Aktualności

Przykład jedności: historia budowy i rekonstrukcji miejsc kultu religijnego w Azerbejdżanie

Przykład jedności: historia budowy i rekonstrukcji miejsc kultu religijnego w Azerbejdżanie

Współczesny Azerbejdżan to kraj z niezliczonymi miejscami kultu religijnego, w tym meczetami, kościołami i starożytnymi świątyniami, a od wieków przedstawiciele różnych przekonań religijnych osiedlili się obok siebie, nie spotykając się z jakąkolwiek dyskryminacją. Gdy przewodniczącemu Rady Europejskiej i wielu innym pokazano meczet, kościół i świątynię oddalone od siebie o zaledwie 150 metrów (około 500 stóp) w mieście Guba, byli zdumieni.

Meczet Haji Rufai Bey to meczet w Nachiczewan w Azerbejdżanie. Został zbudowany w XVIII wieku.

Atrybuty tolerancji i harmonii Azerbejdżanu różniły się zarówno na Wschodzie, jak i na świecie; jego przyjazna postawa przyciągnęła wielu zagranicznych gości i była chwalona przez wiele znanych osobistości. Ta życzliwa tolerancja nadal jest siłą napędową wielokulturowości Azerbejdżanu.

Dialog i współpraca

Unikalne doświadczenie Azerbejdżanu w dziedzinie dialogu i współpracy międzyreligijnej zawsze było wysoko cenione i doceniane przez zagranicznych polityków, dyplomatów i urzędników wielu organizacji międzynarodowych. Wspaniałym tego przykładem jest historyczna wizyta papieża Jana Pawła II w Azerbejdżanie w maju 2002 roku. W swoim przemówieniu do obywateli Azerbejdżanu szczególnie podkreślił tradycję tolerancji w Republice. Swoje przemówienie zakończył serdecznym przesłaniem do wszystkich: „Niech z tej kosmopolitycznej ziemi sto różnych języków wznosi swoją modlitwę do Boga żywego, który słucha przede wszystkim ubogich i zapomnianych”. Faktem historycznym jest, że misjonarze Świętego Cesarstwa Rzymskiego po przybyciu na region kaukaski osiedlili się głównie w Azerbejdżanie.

Meczety i nie tylko

Rząd Republiki Azerbejdżanu zwrócił szczególną uwagę na renowację zabytków sakralnych i budowę nowych miejsc kultu, a państwo wsparło finansowo to przedsięwzięcie. Należy podkreślić, że w Azerbejdżanie przywrócenie zabytków sakralnych nie oznacza przywrócenia meczety konkretnie, ale ze wszystkich miejsc kultu religijnego.

  • Wczesne świątynie i pomniki ludu albańskiego w starożytnym Azerbejdżanie
  • Największy bizantyjski klasztor w Stambule zostanie przekształcony w meczet
  • Grobowce i kapliczki w mieście 333 świętych odrestaurowanych po brutalnym zniszczeniu w Timbuktu

Rekonstrukcja dziedzictwa kulturowego i historycznego kaukaskiej Albanii świątyni Kisz (największa świątynia w Baku) oraz kościoła Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Marii Panny stała się sensacją nie tylko w Azerbejdżanie, ale także w kilku innych krajach.

Widok z przodu kościoła we wsi Kisz w Azerbejdżanie. ( CC BY-SA 3.0 )

Piękne kopulaste wnętrze kościoła Kisz ze starożytnym żyrandolem. ( CC BY-SA 3.0 )

Kościoły i katedry chrześcijańskie

Niektórzy milionerzy Azerbejdżanu wyrazili swój szacunek dla religii chrześcijańskiej, sponsorując budowę kilku kościołów w kraju. Na przykład katedra Świętych Mirrhbearers w Baku została zbudowana w 1909 roku według projektu architekta Fiodora Mihajlovicha Verzhbitsky'ego, z osobistym wkładem znanego azerbejdżańskiego przemysłowca i filantropa Hadżiego Zeynalabdina Taghiyeva.

Hadżi Zeynalabdin Taghijew (1821/23/38? – 1924) ( Domena publiczna)

W ceremonii otwarcia Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej uczestniczyli znani wówczas przywódcy polityczni i religijni, a także ambasador cara Rosji hrabia Illarion Iwanowicz Woroncow-Daszkow. W 1920 r. w czasach sowieckich katedra była jednym z pierwszych miejsc kultu religijnego, które zlikwidowano, a jej księdza rozstrzelano. W następnych latach komuniści zamienili katedrę na magazyn, a następnie oddano ją sportowcom na halę sportową.

Hrabia Illarion Woroncow-Dashkov. (1837-1916)

20 stycznia NS, 1990, kiedy wojska byłego Związku Radzieckiego zaatakowały Baku, dwa pociski spadły na dach kościoła. W wyniku eksplozji dach został całkowicie zniszczony, a ściany miały głębokie pęknięcia. Zniszczony budynek katedry został zwrócony władzom Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej w 1991 roku.

Zespół klasztorny Siedmiu Kościołów jest jednym z najstarszych klasztorów chrześcijańskich w Azerbejdżanie i na Kaukazie i jest kaukaskim albańskim klasztorem apostolskim. ( CC BY-SA 3.0 )

Odbudowę katedry rozpoczęto po otwarciu rosyjskiego biskupstwa prawosławnego w Baku. Kiedy patriarcha Aleksy II, były patriarcha Moskwy i całej Rosji, odwiedził Azerbejdżan w 2001 roku, ogłosił Kościół „świętym” i nadał mu status katedry. Znaną osobą, która odegrała wielką rolę w odbudowie był Aydin Gurbanov, były wiceprzewodniczący Wszechrosyjskiego Kongresu Azerbejdżanu (AAC). Wziął na siebie odpowiedzialność za finansowanie tego projektu. Został odznaczony „Ortodoksyjnym Zakonem” przez Patriarchę Rosji Aleksego II za wkład w odbudowę Rosyjskiej Cerkwi w Azerbejdżanie.

  • Klasztor św. Katarzyny: kontrowersyjne porozumienie między wyznaniami
  • Starożytna praktyka tengryzmu, szamanizmu i starożytnego kultu bogów nieba
  • Kontrowersje w Indiach, ponieważ minister mówi, że Taj Mahal jest częścią starożytnej świątyni hinduskiej

Arcybiskup Baku i Kaspijska Eparchia Aleksander również przyznał wielką rolę i pomoc Aydina Gurbanowa: „Aydin Gurbanov miał dziwny stosunek do Katedry Świętych Mirrbrodziców. To było tak dziwne, że porównałbym to z miłością do dziecka”. Aydin Gurbanov był niezliczoną ilość razy chwalony za swoją hojność, dobroczynność i starania o przywrócenie katedrze Świętych Myrrhbearers do dawnej świetności.

Katedra Świętych Myrrhbearers w Baku ( CC BY-SA 3.0 )

Uważa się, że kości ukrzyżowanego Apostoła Bartłomieja mają być przechowywane w sanktuarium w katedrze dla relikwii. Według chrześcijańskiego folkloru Apostoł Bartłomiej jest obrońcą miasta Baku.

Zdjęcie na zdjęciu: kościół we wsi Kisz w Azerbejdżanie ( CC BY-SA 3.0 )

Za pomocą Fuad Huseynzadeh


Przykład jedności: historia budowy i rekonstrukcji miejsc kultu religijnego w Azerbejdżanie - Historia

Rozdział 13: Eurazja mongolska i jej następstwa, 1200-1500 (strony 334-365)

I. Powstanie Mongołów, 1200-1260

A. Nomadyzm w Azji Środkowej i Wewnętrznej

· Rady z przedstawicielami wpływowych rodów ratyfikowały decyzje chana.

· Osoby, które się nie zgadzają, same odchodzą.

· Niewolnicy, którzy zostali schwytani na wojnie lub szukali schronienia jako niewolnicy, wykonywali niewolniczą pracę w obozach.

· Słabe grupy otrzymały ochronę przed silniejszymi grupami, dając im niewolników, żywy inwentarz, broń, jedwab lub gotówkę.

· Małżeństwa aranżowane były wykorzystywane do łączenia zasobów i tworzenia sojuszy międzygrupowych.

· Małżeństwa były aranżowane w dzieciństwie, Temujin miał osiem lat.

· Kobiety mogą sprawować władzę w negocjacjach i zarządzaniu.

· Żony i matki władców mongolskich zarządzały sprawami państwowymi w okresie między śmiercią władcy a wyborem poprzednika.

· Zazwyczaj koncentrowali się na zdobyciu władzy dla syna lub innego męskiego krewnego, ponieważ sami nie mogli zostać chanem.

· W rodzinach często znajdowali się wyznawcy wielu religii, takich jak buddyzm, chrześcijaństwo czy islam.

· Prawie wszyscy Mongołowie obserwowali praktyki szamanizmu.

· Wszyscy Mongołowie wierzyli, że Khan może przemawiać do ostatecznego boga iw jego imieniu.

B. Podboje mongolskie, 1215-1283

· 1209 – Podbił władców Tanggut północno-zachodnich Chin.

· 1215 – Zdobycie stolicy Jin, Yanjing.

· 1219 – Najazd Khwarezm, stan na wschód od Morza Kaspijskiego.

· 1221 – Zostawia dowodzenie kampaniami podległym generałom.

· W 1227 Ogodei został Wielkim Chanem:

· Zniszczono Tanggut i Jina.

· Do 1234 kontrolował większość północnych Chin i zagrażał dynastii Song.

· W 1255 Batu zaatakował terytoria rosyjskie i przejął kontrolę nad miastami nad Wołgą oraz Rusią Kijowską, Moskwą, Polską i Węgrami podczas pięcioletniej kampanii.

· Ogodei umiera w 1241 roku, a Guyuk zostaje wielkim Chanem.

· Jego śmierć prowadzi do osłabienia jedności mongolskiej.

· Kiedy Khubilai ogłasza się Wielkim Chanem w 1265, inne gałęzie rodziny odmawiają przyjęcia go.

· Potomkowie Jagadai zdominowali Azję Środkową, stała się ona niezależnym ośrodkiem mongolskim i rozprzestrzeniał się tam islam.

· Wojska mongolskie zaatakowały Annam, trzykrotnie zajęły Hanoi i wycofały się po zawarciu trybutu.

· Próbował bezskutecznie zaatakować Jawę drogą morską i Japonię dwukrotnie w 1274 i 1281 roku.

· Mongołowie byli świetnymi jeźdźcami i łucznikami, zestrzeliwali wrogich strzelców z dystansu, a następnie walczyli na miecze, oszczepy itp.

· Kawaleria mongolska została pokonana tylko raz w bitwie pod Ajn Dżalut przeciwko Mamukom.

· Mongołowie używali również katapult do rzucania płonących strzał i dużych pocisków.

· Miasta, które stawiały opór zostały zniszczone, jedyną opcją była kapitulacja.

· Rzeź dokonana przez Mongołów na miejscach przeraziła inne miasta i spowodowała ich kapitulację.

C. Handel lądowy i choroby

· Szlachta mongolska miała wyłączne prawo do noszenia jedwabiu.

· Kupcy spotykali ambasadorów, uczonych i misjonarzy podczas długich podróży na dwory mongolskie.

· Niektóre relacje mieszały fakty z fantastyką, sprawiając, że Europejczycy pragnęli znaleźć szybszą drogę do Azji.

· Dżuma dymienicza była obecna w południowo-zachodnich Chinach od wczesnych lat Tang.

· Pociągi zaopatrzeniowe obsługujące garnizony mongolskie przewoziły szczury przewożące zarażone pchły, inne gryzonie na trasie zostały zarażone i przeniosły chorobę na psy i ludzi.

· Zaraza obezwładniła Mongołów w Kaffie, a zaraza dotarła do Europy i Egiptu przez szczury na pokładach statków.

· Doprowadziło to do rozprzestrzenienia się tyfusu, grypy i ospy, tworząc wielką pandemię w latach 1347-1352.

II. Mongołowie i islam, 1260-1500

· Do 120 roku państwo Il-chan utworzone przez Hulegu kontrolowało Iran, Azerbejdżan, Mezopotamię i część Armenii.

· Mongołowie, którzy podbili południową Rosję, założyli Złotą Ordę ze stolicą w Saraju nad Wołgą.

· Doktryny islamskie zderzały się z mongolskimi drogami, muzułmanie brzydzili się kultem buddyjskich i szamańskich bożków oraz spożywaniem krwi zwierząt.

· Następca Batu jako przywódca Złotej Ordy ogłosił się muzułmaninem i przysiągł pomścić śmierć kalifa Abbasydów.

· Przywódcy europejscy szukali sojuszu z Il-chanem, a Złota Orda odpowiedziała, szukając sojuszu z mamelukami w Egipcie.

· Il-chan wykorzystywał podatników, aby uzyskać maksymalne bogactwo od swoich poddanych.

· Rząd sprzedawał umowy poboru podatków małym spółkom.

· Mogli zatrzymać wszystko ponad zakontraktowaną kwotę.

· Wpędziło wielu właścicieli ziemskich w długi i niewolę.

· Rząd zabrał ziemię pod uprawę własnych upraw, ale ta ziemia nie była opodatkowana, więc baza podatkowa skurczyła się wraz ze wzrostem wymagań wojska i szlachty.

· Próba użycia papierowych pieniędzy, co doprowadziło do depresji, która trwała do końca Il-chan.

· Timur przejął kontrolę nad siłami Jagadai i rozpoczął kampanie w zachodniej Eurazji.

· Zwolnił muzułmański sułtanat w Delhi w 1398 roku i pokonał sułtana Imperium Osmańskiego w 1402.

C. Kultura i nauka w islamskiej Eurazji

· Il-chan i Timurydzi przewodniczyli kulturowemu rozkwitowi w Iranie, Afganistanie i Azji Środkowej.

· Historyk Juvaini był wspierany przez Hulegu, aby napisać pierwszą obszerną opowieść o imperium Czyngis-chana.

· Zainspirował Raszida al-Dina, premiera Ghazanu, który próbował napisać pierwszą historię świata.

· Szyicki uczony Nasir al-Din Tusi pokazuje początek zainteresowania Mongołów nauką muzułmańską.

· Studiował historię, poezję, etykę i religię oraz wniósł duży wkład w matematykę i kosmologię.

· Kopernik użył swoich tablic matematycznych i modeli geometrycznych ruchu Księżyca, a następnie zaproponował, aby planety poruszały się wokół Słońca.

· Astrolabia, kule armilarne i inne instrumenty zyskały nową precyzję.

III. Odpowiedzi regionalne w zachodniej Eurazji

A. Rosja i rządy z daleka

· Złota Orda zaczęła się rozpadać na mniejsze chanaty.

· Biała horda rządziła większością południowo-wschodniej Rosji aż do XV wieku.

· Chanat Krymski został pokonany dopiero w 1783 roku.

· Złota Orda rządziła z Saraju i rządziła swoimi rosyjskimi domenami na północy i wschodzie, przyznając Kościołowi prawosławnemu przywileje, aby pomóc pojednać naród rosyjski z ich nowymi przywódcami.

· Rosyjski powoli stał się dominującym językiem pisanym.

· Złota Orda próbowała wykorzystać papierowe pieniądze do rozwiązania problemu niedoboru pieniędzy, co okazało się nieskuteczne.

· Aleksander Newski, książę nowogrodzki, przekonał innych książąt do poddania się Mongołom.

· Z tego powodu Mongołowie faworyzowali Nowogrod i rodzącą się Moskwę.

· Tradycyjna struktura samorządu lokalnego przetrwała rządy mongolskie.

· Iwan III, książę moskiewski, ustanowił się jako władca autokratyczny pod koniec XV wieku, przyjmując tytuł cara.

B. Nowe stany w Europie Wschodniej i Anatolii

· Cesarz Świętego Rzymu Fryderyk II nominalnie odzyskał Jerozolimę na mocy traktatu z sułtanem mameluckim, po tym jak papież zagroził mu ekskomuniką.

· Krzyżacy, niemieckojęzyczni wojownicy oddani chrystianizacji, stawiali opór Mongołom.

· W 1242 wielu upadło rzuciło zamarznięte jezioro i utonęło, kładąc kres ich władzy.

· Ambasady europejskie na dwory mongolskie wróciły z wiarygodnymi informacjami kończącymi teorie, że pochodzą z piekła.

· W XIV w. wiele regionów, w tym Litwa, wymknęło się spod kontroli Mongołów.

· Liderzy litewscy utrzymywali niepodległość współpracując z Mongołami.

· Pod koniec 1300 roku wykorzystał swoją uprzywilejowaną pozycję do zdominowania Polski.

· Na Bałkanach niezależne królestwa oddzielone od Cesarstwa Bizantyjskiego i rozkwitały.

· Serbski król Stefan Dushan odebrał władzę swojemu ojcu w 1331 roku i przekształcił arcybiskupa Serbii w niezależnego patriarchę.

· Jego królestwo podupadło po jego śmierci w 1355 i zniknęło po pokonaniu przez Turków w bitwie pod Kosowem w 1389.

· Turcy koczownicy przenieśli się do Anatolii, a na zachodzie pojawiła się niewielka liczba księstw tureckich

· Księstwo osmańskie znajdowało się na północnym zachodzie w pobliżu Morza Marmara.

· Stanowisko to dało im możliwość wzięcia udziału w walkach podupadającego Bizancjum i przyciągnęło muzułmanów, którzy chcieli walczyć z chrześcijanami na granicy.

· Cesarze osmańscy wykorzystali możliwości, które pojawiły się w wyniku upadku potęgi mongolskiej.

· Państwo kładło nacisk na tożsamość religijną i językową.

IV. Dominacja Mongołów w Chinach, 1271-1368

A. Imperium Yuan, 1271-1368

· Imperium Yuan zostało założone przez Khubilai Chana w 1271 roku.

· Imperium widziało połączenie tradycji mongolskiej i chińskiej.

· Khubilai nadał swojemu najstarszemu synowi chińskie imię i brał pod uwagę konwencje konfucjańskie przy tworzeniu prawa.

· Lamowie buddyjscy stali się popularni wśród Mongołów, ponieważ ich wierzenia były podobne do ich własnych.

· Stolica Yuan, Pekin, była ośrodkiem życia gospodarczego i kulturalnego.

· System kurierski konny przewoził wiadomości po ogólnie bezpiecznych drogach.

· Przed przybyciem Mongołów Imperium Tanggut i Jin kontrolowały północ, a Song kontrolowało południe.

· Wszystkie zostały zniszczone przez Wielkich Chanów.

· Mongołowie byli najlepsi w porządku społecznym, następnie Azjaci z Azji Środkowej i Bliskiego Wschodu, następnie z północy Chińczyków i wreszcie z południa.

· Władcy Yuan kładli nacisk na spis ludności i pobieranie podatków.

· Mongołowie zorganizowali całe Chiny w prowincje.

· Mianowali gubernatorów prowincji, poborców podatkowych i dowódców garnizonów.

· Wiele prowincji rozkwitało dzięki zwiększonemu handlowi.

· Baza rolnicza nie mogła zaspokoić potrzeb finansowych mongolskiej arystokracji, więc użyli papierowych pieniędzy, aby to zrekompensować.

· Ludzie wątpili w wartość papierowej waluty.

· Wartość monet miedzianych została ustabilizowana przez ograniczenie handlu przez Mongołów z Japonią.

· Powszechne stały się wyspecjalizowane sklepy i herbaciarnie oferujące rozrywkę.

· Rozwinął się przemysł chałupniczy, niektóre wioski uprawiają morwy i bawełnę przy użyciu tam, kół wodnych i systemów nawadniających opartych na projektach Bliskiego Wschodu.

· Mongołowie eksmitowali wielu rolników, a resztę poddali brutalnemu ściąganiu podatków.

· Populacja Chin skurczyła się nawet o 40% w ciągu osiemdziesięciu lat rządów Mongołów.

B. Upadek imperium Yuan

· W 1340 roku wybuchły walki między książętami mongolskimi, a w ciągu dwudziestu lat bunty rolników i waśnie międzymongolskie ogarnęły ziemię.

· Podczas chaosu Zhu Yuanzhang rozpoczął kampanię, która zniszczyła Imperium Yuan i zapoczątkowała Imperium Ming w 1368 roku.

· Wielu Mongołów, muzułmanów, chrześcijan i żydów pozostało w Chinach.

· Niektórzy Mongołowie powrócili do Mongolii, gdzie pozostało wielu Mongołów.

· Ludy tureckie zaczęły dominować na zachodzie, ale Mongołowie nadal dominowali w Azji Środkowej.

V. Wczesne imperium Ming, 1368-1500

A. Ming Chiny na fundamencie mongolskim

· Zhu Yuanzhang objął władzę imperialną pod nazwą Hongwu, przeniósł stolicę do Nanjing i odciął połączenia z Azją Środkową i Bliskim Wschodem.

o Władcy Ming zachowali strukturę prowincjonalną i nadal używali kategorii zawodowych z okresu Yuan.

· Cesarz Yongle przejął władzę, przeniósł stolicę z powrotem do Pekinu i przywrócił więzi z Bliskim Wschodem.

o Annam stał się prowincją Ming, a Zheng He wyruszał na wyprawy morskie dla cesarza.

· Zheng He odwiedzał chińskie społeczności kupieckie, aby pobierać podatki, kiedy jeden z nich się sprzeciwiał, kazał ich zabić, aby dać przykład.

o Do Imperium Ming dodał około pięćdziesięciu stanów lennych, ale ekspedycje ustały po śmierci Yongle'a i Zheng He.

B. Technologia i populacja

· Ming ograniczył wydobycie, aby utrzymać wartość monet i opodatkować przemysł.

· Techniki wytwarzania broni zanikły, podobnie jak techniki konstruowania statków, i dokonano kilku postępów.

· Przywrócono system egzaminacyjny, przyciągając dużą liczbę osób do studiowania klasyków konfucjańskich, zmniejszając żywotność handlu.

· Ming użył moździerzy rozproszonych i wybuchowych kanistrów przeciwko mongolskim jeźdźcom, a nawet użył kilku armat.

o Rząd cenzurował informacje o prochu strzelniczym, a stocznie zostały zamknięte, aby uniknąć kontaktu z zewnątrz i migracji ludzi z Chin.

· Bogactwo wczesnego okresu dynastii Ming stymulowało literaturę, sztukę dekoracyjną i malarstwo, w tym dzieła takie jak: Margines wodny oraz Romans Trzech Królestw.

· Prace ceramiczne w Jingdezhen eksperymentowały z technikami produkcyjnymi, tworząc specjalną porcelanę, a wyroby Ming stały się wysoko cenione.

VI. Centralizacja i militaryzm w Azji Wschodniej, 1200-1500

A. Korea od Mongołów do Yi, 1231-1500

· Mongołowie zaatakowali Koreę w 1231 roku, a przywódca prominentnej rodziny koreańskiej objął rolę dowódcy wojskowego.

• Dwadzieścia lat wojny pozostawiło po sobie wielkie zniszczenia, a dowódca został zabity przez swoich podwładnych.

· Król Koryo poddał się Mongołom i został poddanym, poślubiając członka rodziny Wielkich Chanów.

o Większość królów Koryo zaczęła faworyzować zwyczaje i język mongolski.

· Podbój mongolski przełamał izolację Korei, wprowadzając bawełnę, proch strzelniczy i produkcję kalendarzy.

· Koryo pozostał lojalny wobec Mongołów po upadku Yuan, aw 1392 Yi utworzyli nowe królestwo z Seulu.

o Yi odrzucili dominację Mongołów, ale wdrożyli swoje pomiary gruntów, podatki i techniki garnizonu wojskowego.

· W Korei pojawiły się ruchome czcionki drewniane lub ceramiczne, ale teksty były często niedokładne i trudne do odczytania, dopóki w XIV wieku nie powstał niezawodny system.

· Opracowali nowe przyrządy do pomiaru warunków pogodowych, stworzyli dokładny kalendarz i zwiększyli uprawę upraw pieniężnych.

· Pod koniec XIV wieku nabyli formułę prochu strzelniczego, używając podstępów i zamontowanych armat na swoich statkach.

B. Transformacja polityczna w Japonii, 1274-1500

· Mongołowie próbowali najechać Japonię w 1274 roku, ale wielka burza zmusiła ich do wycofania się do Korei.

· W szogunacie Kamakura szogun rozdał ziemię swoim zwolennikom, aw zamian płacili mu daninę i dostarczali żołnierzy.

o Ten zdecentralizowany system zależał od równowagi sił watażków i mało zjednoczonej Japonii aż do zagrożenia ze strony Mongołów.

· Shogun zaczął centralizować swój rząd wojskowy, a planiści wojskowi studiowali taktykę Mongołów i przekwalifikowywali japońskich żołnierzy do walki z bardziej zaawansowaną bronią.

o Robotnicy zostali powołani do budowy fortyfikacji obronnych.

· Mongołowie zaatakowali w 1281 roku, ale mur zbudowany w celu odcięcia Zatoki Hakata odebrał im miejsce lądowania, a japońscy szermierze weszli na pokład ich statków.

o Uderzył tajfun, zatapiając połowę mongolskich statków, pozostałe odpłynęły i nie przeszkadzały ponownie Japonii.

· Shogunowie odbudowali obronę wybrzeża, konsolidując elitę wojowników i stymulując narodową infrastrukturę handlową i komunikacyjną.

o Cesarz próbował odzyskać władzę od szogunów, rozpoczynając wojnę domową, która zniszczyła system Kamakura.

· Szogunat Ashikaga przejął władzę, przywrócono niezależność prowincjonalnego watażka, a oni sponsorowali rozwój rynków, instytucji religijnych i szkół.

o Rywalizacja między watażkami doprowadziła do wojen regionalnych, prawie niszcząc watażków.

o W wojnie Onin Kioto zostało zniszczone, a wojownicy o niskich rangach zaczęli próbować przejąć kontrolę nad prowincjami.

C. Powstanie Wietnamu, 1200-1500

· Mongołowie brali hołd zarówno Annam jak i Champa aż do upadku Imperium Yuan.

o Byli skupieni gdzie indziej, więc mieli niewielki wpływ na politykę i kulturę.

· Królestwa wznowiły działania wojenne i kiedy Annam ruszyła, by bronić południowej granicy, wojska Ming zajęły stolicę i zainstalowały marionetkowy rząd.

o Annam nie odzyskała niepodległości przez ponad trzydzieści lat, kiedy Ming byli zajęci Mongołami na północy.

· W serii kampanii Annam odebrał Czampę niepodległość i do 1500 roku powstał przodek współczesnego Wietnamu.

o Nowe państwo polegało na konfucjańskim biurokratycznym rządzie i systemie egzaminacyjnym.


Rola przebaczenia w odbudowie społeczeństwa po konflikcie

Pojęcie przebaczenia, które kiedyś zostało odrzucone jako nieistotna koncepcja religijna w świecie politycznym, zaczęło być coraz częściej kojarzone z wysoce świecką rekonstrukcją pokonfliktową. W miarę jak świat postzimnowojenny rozpadł się na brutalne wojny i utrzymujące się konflikty na niskim poziomie, jego potencjał uzdrowienia społeczeństwa obywatelskiego zaczął być badany w mediach oraz w analizach popularnych i akademickich. Pomimo tego zwiększonego profilu przebaczenie może być jednym z najmniej rozumianych, a jednak potencjalnie koniecznych działań wymaganych, aby społeczeństwo w pełni przerwało krąg przemocy. Sam fakt, że jest to rozważane lub dyskutowane, sugeruje, że doszło do skrajnego cierpienia. Biorąc pod uwagę, że najbardziej przerażające akty duchowej, emocjonalnej i fizycznej przemocy miały miejsce między tymi samymi osobami próbującymi odbudować społeczeństwo po konflikcie, logiczne jest pytanie, jak jest możliwe przebaczenie? Czy jest to konieczne do pojednania? A co najważniejsze, w jaki sposób dawni wrogowie znajdują sposób na ponowne wspólne życie?

Ten artykuł odpowie na te pytania, definiując przebaczenie i koncentrując się na jego możliwości i znaczeniu w sytuacji pokonfliktowej. Temat ten zostanie rozważony w ramach pojednania społecznego – zbiorowej próby odbudowania wzajemnie korzystnego i opartego na współpracy społeczeństwa obywatelskiego – poprzez zbadanie koncepcji sprawiedliwości, odwołanie się do psychologicznych modeli przebaczenia międzyludzkiego oraz rozważenie innych strategii społecznych. gojenie: zdrowienie. Tradycyjny model “sprawiedliwości jako uczciwości” jest kwestionowany pod względem skuteczności w powstrzymaniu cykli zemsty i przemocy w kraju. Nowsza ewolucja paradygmatu „sprawiedliwości jako pojednania” opracowanego przez Mahmooda Mamdani i wywodzącego się z doświadczeń południowoafrykańskich, jest badana jako podejście, które może obejmować proces przebaczenia w ramach konstrukcji pojednania.

Zdefiniowanie przebaczenia jest prawie tak samo problematyczne, jak określenie jego roli w pojednaniu. Pojęcie przebaczenia przez długi czas kojarzyło się niemal wyłącznie z językiem religii. Zajmowała znaczącą rolę we wczesnych naukach Nowego Testamentu jako potężne działanie społeczne i osobiste, ale „przebaczenie rzadko, jeśli w ogóle, zajmowało imponujące miejsce w etyce, którą Kościół starał się polecać swojemu świeckiemu społeczeństwu goszczącemu”. 8221. Reformacja protestancka również próbowała wprowadzić uspołecznioną formę przebaczenia, ale wzmocniła koncepcję „mocy boskiej nad ludzkim przebaczeniem”, podkreślając raczej związek między jednostką a wyższą mocą niż między innymi ludźmi. (1) W judaizmie człowiek naśladuje boskie przebaczenie i uważa “przebaczenie za moralny obowiązek”.(2) John Bowker podkreślił, że prawie każda religia ma swój własny pogląd i interpretację cierpienia i pokuty. Każdy może być postrzegany jako przygotowanie gruntu pod jakąś formę przebaczenia. Podejście islamskie ma tendencję do szukania sprawiedliwości jako sposobu na pokój, przebaczenie i pojednanie.(3) Buddyści zaczynają od poczucia siebie, które pragnie uwolnić się od cierpienia i uważa się za godnego doświadczania szczęścia. Zwolennicy identyfikują przyczyny zarówno cierpienia, jak i szczęścia, i aktywnie dążą do tych, które prowadzą do szczęścia jako sposobu na uniknięcie “cierpienia i dolegliwości psychicznych”. (4)

Bardziej politycznie skoncentrowana interpretacja przebaczenia przedstawia przebaczenie i nadzieję jako sposób na rozpoczęcie nowego początku poprzez odbudowę struktur społecznych, politycznych i ekonomicznych na poziomie krajowym. Zostało to opisane jako „zbiorowe odwrócenie się od przeszłości, które nie ignoruje przeszłego zła ani go nie usprawiedliwia”. nawet w ich prowizji odczłowieczających czynów i ... ceni sprawiedliwość, która przywraca wspólnotę polityczną, ponad sprawiedliwość, która ją niszczy”. Uznanie transgresji, czyli „pamiętanie, nie zapominanie”, porzucenie zemsty i chęć dążenia do autentycznej odnowy relacji międzyludzkich to jej najważniejsze zasady. Donald Shriver argumentuje, że właśnie dlatego, że dotyczy od razu prawdy moralnej, historii i ludzkich korzyści płynących z podboju wrogości, przebaczenie to słowo określające wielowymiarowy proces, który jest wybitnie polityczny”. “(5)

Prawdziwe przebaczenie może być postrzegane jako złożony i długotrwały proces ewolucyjny, oddzielony od sprawiedliwości, przeprosin, prawdy i pojednania, ale także przeplatany ze sobą. Jej wprowadzenie w życie należy wyłącznie do obrażonych i jest odważnym i potężnym wyrazem bezwarunkowej akceptacji i miłości, które można postrzegać jako próbę powstrzymania przenoszenia nienawiści z pokolenia na pokolenie. Prawdziwa zbiorowa i indywidualna gotowość do próby uwolnienia się od ran z przeszłości, której towarzyszy nadzieja i determinacja, by zacząć od nowa, może być uważana za punkt wyjścia w tym procesie. Ale jakie są emocjonalne korzenie przebaczenia, źródło uczuć, które to umożliwiają? Ostatnie opracowanie psychologicznego modelu „procesu” i analiza interpersonalnego przebaczania to jedne z najbardziej obiecujących prac wykonanych do tej pory w wyjaśnianiu wewnętrznej ludzkiej dynamiki przebaczania.

W 1992 roku Robert Enright i jego koledzy Elizabeth Gassin i Ching-Ru Wu opublikowali wyniki pięcioletniego badania przeprowadzonego wśród dorosłych w USA, nakreślającego osiemnastostopniowy proces przebaczania. Nazywane „zmiennymi psychologicznymi zaangażowanymi w interwencję w proces przebaczania”, zawierało następującą progresję.

  1. Badanie obron psychologicznych.
  2. Konfrontacja gniewu ma na celu uwolnienie, a nie schronienie gniewu.
  3. Przyznanie się do wstydu, kiedy jest to właściwe.
  4. Świadomość kateksji [zranienia].
  5. Świadomość próby poznawczej [wielokrotne odtwarzanie sceny w umyśle] przestępstwa
  6. Świadomość, że poszkodowany może porównywać siebie z poszkodowanym.
  7. Wgląd w prawdopodobnie zmieniony pogląd na „sprawiedliwy świat”. [kwestia sprawiedliwości]
  8. Zmiana serca/konwersja/nowe spostrzeżenia, że ​​stare strategie rozwiązywania problemów nie działają.
  9. Chęć zbadania przebaczenia jako opcji.
  10. Zobowiązanie do wybaczenia sprawcy.
  11. Przeformułowanie, poprzez przyjęcie ról, kim jest winowajca, patrząc na niego w kontekście.
  12. Empatia wobec sprawcy.
  13. Świadomość współczucia, jak się pojawia, wobec sprawcy.
  14. Akceptacja/absorpcja bólu.
  15. Uświadomienie sobie, że ja w przeszłości potrzebowało przebaczenia innych.
  16. Uświadomienie sobie, że jaźń została być może trwale zmieniona przez uraz.
  17. Świadomość zmarłego negatywnego afektu i być może zwiększonego pozytywnego afektu, jeśli zacznie się pojawiać, wobec rannego.
  18. Świadomość wewnętrznego, emocjonalnego uwolnienia. “. (6)

Uznając potencjał dużej zmienności indywidualnej w tym procesie, zrozumiano, że niektóre z tych kroków zostaną pominięte, podczas gdy inne będą powtarzane kilka razy. W tym procesie pierwsze dwa kroki wymagają zidentyfikowania psychologicznych mechanizmów obronnych, takich jak zaprzeczenie lub represje, które zostały użyte do zamaskowania bólu urazu. (Te pierwsze dwa kroki mogą wynikać ze znajomości “prawdy”.–, takich jak fakty dotyczące tego, w jaki sposób doszło do incydentu itp., które wcześniej zostały wstrzymane lub niedostępne.) To potwierdzenie– albo emocji, albo uwolnienie od zaprzeczenia – często prowadzi do gniewu. Kolejne kroki, 3𔃅, badają dodatkowy emocjonalny i psychologiczny dyskomfort skutkujący być może zmienionym postrzeganiem odpowiedniej sprawiedliwości lub zrozumieniem, że życie nie jest sprawiedliwe. Kroki 8 i #8211 10 to punkty zwrotne w procesie poszukiwania możliwości zemsty. “Zobowiązanie do przebaczenia jest zazwyczaj intelektualną decyzją wybaczenia sprawcy, być może pod wpływem zmiany serca i poszukiwania.” Końcowe kroki, 11-18 przeprowadzają obrażonych przez proces przeformułowania urazu &# 8220widząc to w nowy sposób, jednocześnie rozpoczynając rozwój współczucia i empatii wobec sprawcy. Krok 14 może być najważniejszym krokiem w tym procesie w sytuacjach pokonfliktowych w zatrzymaniu przyszłych cykli przemocy. Jest to wskazówka, że ​​“osoba jest gotowa zaakceptować ból, o którym sprawiedliwość mówi nam, że nie powinien być jego lub jej w pierwszej kolejności”– i że to “odważne wchłanianie bólu zapobiega przeniesieniu bólu na przyszłe pokolenia w przesiedleniu”. W wieku 15-18 lat obrażany rozpoznaje własne niedoskonałości i być może rozwija empatię w stosunku do sprawcy wraz z chęcią, aby zranienie stało się częścią przeszłości. Rezultatem jest “porzucenie urazy” i pojawienie się “bezwarunkowej miłości”.(7) Ogólnie rzecz biorąc, kluczem do osiągnięcia przebaczenia wydaje się być gotowość ofiary do zbadania szeregu opcji w ramach procesu i wytrwania, aż do osiągnięcia prawdziwego przebaczenia.(8)

Związek między gniewem, zemstą i przebaczeniem jest szczególnie ważny dla zrozumienia roli przebaczenia w odbudowie społeczeństwa po konflikcie. Można argumentować, że gniew – zrozumiała reakcja na skrajną obrazę – jest źródłem emocji zarówno przebaczenia, jak i zemsty, z których każdy może być postrzegany jako przeciwna strona tej samej monety. Hannah Arendt rozpoznała tę dwoistość, utrzymując, że akt zemsty trwał i nie miał końca, podczas gdy przebaczenie zatrzymało błędne koło. “Przebaczenie jest dokładnym przeciwieństwem zemsty, która działa w formie reakcji na pierwotne wkroczenie, przy czym daleki od zakończenia konsekwencji pierwszego występku, wszyscy pozostają związani procesem…” Do niej akt zemsty był przewidywalny jako automatyczna reakcja na wykroczenie, podczas gdy akt przebaczenia nie. Innymi słowy, „przebaczenie” jest jedyną reakcją, która nie tylko reaguje, ale działa na nowo i nieoczekiwanie, nieuwarunkowana aktem, który je sprowokował. …Bez przebaczenia, uwolnienia od konsekwencji tego, co zrobiliśmy, nasza zdolność do działania byłaby ograniczona do jednego czynu, z którego nigdy nie moglibyśmy odzyskać, pozostalibyśmy ofiarami jego konsekwencji na zawsze…” (9)

Tavuchis wspomina o “złożonej lekcji o gniewie i przeprosinach”, gdzie ofiara pielęgnuje “ poczucie słusznego gniewu i oburzenia”, co skłania do konieczności przeprosin (a tym samym prośby o przebaczenie).(10) Chociaż ten gniew może wywołać przeprosiny, wyraźnie wiadomo, że nie jest to wymagane (lub zawsze możliwe, zwłaszcza jeśli sprawca jest martwy lub w inny sposób nieosiągalny), aby nastąpiło przebaczenie.

Socjolog Georg Simmel również uważał, że „psychologiczny i socjologiczny charakter” pojednania ma wspólne źródło gniewu z dynamiką przebaczenia. “Przecież wybaczanie również nie zakłada żadnej luźności reakcji lub braku siły antagonizmu. Ona również jest rozświetlona w całej swej czystości po najgłębiej odczuwanej krzywdzie i najbardziej namiętnej walce. Stąd zarówno w pojednaniu, jak i w wybaczaniu kryje się coś irracjonalnego, coś w rodzaju zaprzeczenia temu, czym się jeszcze przed chwilą było. Ten tajemniczy rytm duszy, który uzależnia procesy tego typu dokładnie i wyłącznie od procesów, które są z nimi sprzeczne, objawia się chyba najdobitniej w przebaczaniu. Bo przebaczenie jest prawdopodobnie jedynym procesem afektywnym, który bez żadnych wątpliwości zakładamy, że jest podporządkowany woli. żebranie przebaczenia byłoby bez znaczenia. Prośba może jedynie skierować nas do czegoś, nad czym wola ma władzę. To, że oszczędzę zwyciężonego wroga lub wyrzeknie się wszelkiej zemsty na osobie, która mnie obraziła, można, co zrozumiałe, osiągnąć na podstawie prośby: zależy to od mojej woli. Ale że ja… Wybacz je, to znaczy, że uczucie antagonizmu, nienawiści, odrębności ustępuje drugiemu” uczucie–pod tym względem samo postanowienie wydaje się być równie bezsilne, jak w odniesieniu do uczuć w ogóle. W rzeczywistości jednak sytuacja jest inna i przypadki, w których my Nie mogę wybaczyć nawet z naszą najlepszą wolą są bardzo rzadkie.”(11)

Jeśli ktoś zrozumie, że źródłem paradygmatu przebaczania są wściekłość i gniew, których możliwym skutkiem jest przebaczenie lub zemsta, wówczas można dostrzec alternatywną perspektywę roli opartej na religii rytualnej przemocy w uzdrawianiu społeczności. Tim Allen opisał taki przypadek w północnej Ugandzie, z którym zetknął się podczas prowadzenia badań terenowych pod koniec lat 80. i na początku lat 90. wśród Madi. W tym przypadku kobieta, oskarżona o bycie wiedźmą, była torturowana i zabita wraz z córką przez grupę nietrzeźwych mężczyzn. Inne, bardziej formalne przypadki miały miejsce, gdy jednostki, głównie kobiety, były oskarżane o czary, odbywały się szybkie publiczne procesy i ginęły. Następstwa każdego zabójstwa wydawały się skutkować rodzajem więzi społecznych, które skłoniły Allena do zaproponowania idei, że "tortury i zabijanie mogą stać się niezbędne dla ustanowienia odpowiedzialności międzyludzkiej i ponownego pojawienia się realnego życia społecznego". Chociaż jest zbyt wcześnie, aby ocenić, jaką rolę odgrywa ten rodzaj rytualnego zabijania, można podejrzewać, czytając opis, że ma on znacznie więcej wspólnego z psychicznym „kozłem ofiarnym” i gniewem skierowanym na zemstę, a nie na przebaczenie i pojednanie.(12)

Bliski związek między gniewem, zemstą i przebaczeniem jest szczególnie wyraźny w modelu sprawiedliwości/przebaczenia, „Etapy sprawiedliwości i style rozwoju przebaczania” skonstruowane przez Enright et al. Pierwszych pięć stylów przebaczania przedstawia różne formy „pseudo” przebaczania, których nie należy mylić z autentyczną wersją opisaną w Stylu 6. Każdy podobnie ponumerowany etap i styl jest uważany za równoważne działanie w każdym obszarze. Etap 1 to sprawiedliwość jako “Heteronomiczna moralność. Wierzę, że sprawiedliwość powinna być ustalana przez autorytet, przez tego, który może ukarać.” Styl 1 przebaczenia to “Mściwe przebaczenie. Mogę wybaczyć komuś, kto wyrządzi mi krzywdę tylko wtedy, gdy potrafię go ukarać w podobnym stopniu jak mój własny ból. (13) Drugi etap sprawiedliwości to “Indywidualizm. Mam poczucie wzajemności, które definiuje dla mnie sprawiedliwość. Jeśli mi pomożesz, muszę ci pomóc.” Styl przebaczenia 2 to “Przebaczenie warunkowe lub naprawcze. Jeśli odzyskam to, co mi odebrano, będę mógł wybaczyć. Lub, jeśli czuję się winny z powodu odmowy przebaczenia, mogę wybaczyć, aby ulżyć mojej winie. Obie te strategie utożsamiają przebaczenie ze sprawiedliwością jako karą lub zadośćuczynieniem, żądając, aby coś zostało udzielone przed przedłużeniem przebaczenia. 3 etap sprawiedliwości to “Wzajemne oczekiwania interpersonalne. Tutaj rozumuję, że konsensus grupowy powinien decydować o tym, co jest dobre, a co złe. Idę dalej, aby inni bliscy mnie polubili.” Styl przebaczenia 3 to “Oczekiwane przebaczenie. Mogę wybaczyć, jeśli inni wywierają na mnie presję, abym przebaczył. Wybaczam, ponieważ inni tego oczekują.” Justice Stage 4 to “System społeczny i sumienie. Prawa społeczne są moimi przewodnikami po sprawiedliwości. Stoję na straży prawa, z wyjątkiem skrajnych przypadków, aby mieć uporządkowane społeczeństwo.” Styl przebaczenia 4 to “Praworządne Oczekiwane Przebaczenie. Wybaczam, ponieważ wymaga tego moja religia. Zauważ, że nie jest to Etap 2, w którym przebaczam, aby uwolnić się od własnej winy z powodu odmowy przebaczenia. Style przebaczenia 3 i 4 sugerują pewne naciski społeczne, które muszą być widoczne, aby przebaczenie zostało udzielone. Justice Stage 5 to “Umowa społeczna. Zdaję sobie sprawę, że ludzie mają różne opinie. Zazwyczaj należy przestrzegać wartości i zasad swojej grupy. Niektóre nierelatywne wartości (życie, wolność) muszą być przestrzegane niezależnie od opinii większości.” Styl przebaczenia 5 to “Przebaczenie jako harmonia społeczna. Wybaczam, bo przywraca harmonię lub dobre relacje w społeczeństwie. Przebaczenie zmniejsza tarcia i jawne konflikty w społeczeństwie. Zauważ, że przebaczenie jest sposobem na kontrolowanie społeczeństwa, jest to sposób na utrzymywanie pokojowych relacji. Oba te kroki różnią się od poprzednich tylko w kolejności wzajemnego działania, ponieważ wynika z nich oczekiwanie spełnienia pewnego warunku. rozszerzenie przebaczenia, a nie poprzedzanie go.(14)

Tylko szósty krok to prawdziwe przebaczenie, ponieważ jest udzielane za darmo, bez oczekiwanej wzajemności, zamiast tego skupiając się na miłosierdziu i “zaprzeczeniu osobistej sprawiedliwości”. W Sprawiedliwości Etap 6 “Uniwersalne zasady etyczne” stwierdza “Moje poczucie sprawiedliwości opiera się na zachowaniu indywidualnych praw wszystkich osób. Ludzie są celem samym w sobie i tak powinni być traktowani. Styl przebaczenia 6 to “Przebaczenie jako miłość. Wybaczam, ponieważ promuje prawdziwe poczucie miłości. Ponieważ muszę naprawdę troszczyć się o każdą osobę, krzywdzący czyn z jej strony nie zmienia tego poczucia miłości. Ten rodzaj relacji otwiera możliwość pojednania i zamyka drzwi do zemsty. Zauważ, że przebaczenie nie jest już zależne od kontekstu społecznego, jak w Stage/Style 5. Wybaczający nie kontroluje drugiej osoby, wybaczając, że ją uwalnia. zostali potraktowani niesprawiedliwie i nie mają obowiązku okazywać współczucia]… ale wykracza poza poszukiwanie “sprawiedliwego rozwiązania” i zamiast tego sięga po współczujące.(15) W ten sposób wyłania się inny paradygmat władzy. Ofiara, wbrew intuicji i dobrowolnie okazując współczucie i przebaczenie w obliczu zniszczenia, przełamuje samoograniczającą się moc kręgu winy, wstydu, wściekłości, sięgając zamiast tego po większą i bardziej uniwersalną moc nadziei.

Ta koncepcja przebaczenia jako optymistycznego uwolnienia wzmacniającego dawcę kwestionuje twierdzenie Nietzschego, że „ci, którzy przebaczają, są słabi i nie są w stanie dochodzić swojego prawa do sprawiedliwego rozwiązania”. Enright i współpracownicy doszli do wniosku, że Nietzsche mógł odnosić się do stylu pobłażliwego (pseudo) przebaczania, który wynika z niskiej samooceny (być może jest to forma poprzedniego stylu 3 lub 5). Dzieje się tak, gdy jednostka czuje się bezsilna, aby osiągnąć sprawiedliwość, zamiast osiągnąć „wewnętrzne przebaczenie”, które ceni przebaczenie samo w sobie, wykazuje samoakceptację, siłę psychiczną i szacunek dla innych, pomimo obecności gniewu. 8221. Odpowiadając na krytykę „przebaczenia jako odwrócenia sprawiedliwości społecznej”, autorzy utrzymują, że sprawiedliwość społeczna i przebaczenie interpersonalne mogą istnieć razem i że „osoba wybaczająca” rzeczywiście może zasiadać w ławie przysięgłych i widzieć, że sprawiedliwość jest wymierzana. Podczas gdy przebaczenie przygotowuje społeczeństwo do powitania uwolnionego przestępcy, nie wymaga od nas pospiesznego otwierania drzwi celi więziennej.” Odpierając zarzuty, które postrzegają „przebaczenie jako utrwalanie niesprawiedliwości”, twierdzą, że przebaczenie jest mylone z pojednaniem. “Przebaczenie jest wewnętrznym uwolnieniem i dotyczy jednej osoby. Z drugiej strony pojednanie obejmuje dwie osoby, które spotykają się behawioralnie.”(16)

Przebaczenie jest siłą napędową przeprosin. Podczas gdy przebaczenie jest wyłączną domeną obrażonego, przeprosiny należą wyłącznie do sprawcy i są klasyczną konfrontacją między nimi. Analiza procesu przeprosin – “ aktu mowy, który prosi o przebaczenie” w swojej książce Mea culpa, Nicholas Tavuchis opisuje relacje między nimi. “Zdarzyło się coś, co zostało powiedziane lub zrobione, co jest interpretowane i oceniane jako obraźliwe, niewłaściwe lub szkodliwe. Wymagane są przeprosiny, ktoś przeprasza, przeprosiny (załóżmy) są przyjmowane, sprawca jest wybaczany i życie toczy się dalej jak gdyby nic się nie wydarzyło. Jego nacisk na „jak gdyby” w tym oświadczeniu, przyznaje, że pewne napięcie i utrzymujący się antagonizm mogą pozostać, ale na powierzchni „społeczna karta jest wyczyszczona” mimo że sam akt nie może być cofnięty. (17) Thomas Scheff opisuje znaczenie relacji przeprosiny-wybaczenie jako usunięcie „zagrożenia dla więzi społecznej… relacji, w której dominuje solidarność” spowodowanej alienacją, która może wystąpić zarówno w nowoczesnych, jak i tradycyjnych społeczeństwach. “Współczesne społeczeństwa dążą do indywidualizmu i izolacji…–Każde nie może poznać drugiego i ujawnić siebie, ponieważ oba są zbyt odległe… tradycyjne, w kierunku konformizmu i pochłonięcia – …każde nie może poznać drugiego i ujawnić siebie, ponieważ lojalność i konformizm wymaga, aby ważne części jaźni, podstawowe pragnienia, myśli i uczucia były ukryte, nawet przed samym sobą. Tajemnica, oszustwo i samooszukiwanie idą w parze… Oba formaty są jednakowo wyobcowane.”(18)

Zarówno Tavuchis –, który nalega, że ​​należy również odczuwać prawdziwy żal w postaci żalu lub żalu–, jak i Scheff– dla którego zakłopotanie jest emocją napędzającą, czują, że autentyczność przeprosin jest kluczem do ich sukcesu. Obaj zgodziliby się z opisem Ervinga Goffmana. “W swojej najpełniejszej formie przeprosiny mają kilka elementów: wyraz zakłopotania i rozgoryczone wyjaśnienie, że wiadomo, jakiego zachowania się oczekiwano, i sympatyzuje z zastosowaniem sankcji negatywnej, słowne odrzucenie, odrzucenie i zaprzeczenie niewłaściwego sposobu postępowania wraz z oczernianie samego siebie, które tak się zachowywało, opowiadając się za właściwą drogą i odtąd przyznając się do kontynuowania tego kursu, pokuty i wolontariatu restytucji.”(19) Chociaż szczere przeprosiny mogą pomóc w ułatwieniu procesu wybaczania — w innym amerykańskim badaniu przeprowadzonym na temat przebaczania interpersonalnego, McCullough i wsp. stwierdzili, że przeprosiny często wyzwalały najpierw empatię, a potem przebaczenie wobec sprawcy — jego obecność nie jest konieczna, aby zacząć proces przebaczenia. (20)

A co z relacją między przebaczeniem a sprawiedliwością? Drżący zauważa: “Prosta sprawiedliwość jest nieuchwytna… przebaczenie kwitnie w napięciu między sprawiedliwością jako karą a sprawiedliwością jako przywróceniem. Poważne traktowanie obu stron to zastanowienie się, w jaki sposób „należna kara” może odegrać rolę naprawczą w przyszłych stosunkach złoczyńców i krzywdzących oraz jak przebaczenie robi miejsce na karę, jednocześnie dając jeszcze więcej miejsca na naprawę szkód i odnowienie relacji między wrogami.”(21) Jak zauważa Connerton, przebaczenie nie było uważane za opcję w tradycyjnych formach sprawiedliwości. “…Ci, którzy najbardziej ucierpieli z rąk starego reżimu, chcą nie tylko zemsty za poszczególne krzywdy…ugoda, której szukają, to taka, w której trwająca walka między nowym porządkiem a starym zostanie definitywnie zakończona, ponieważ prawomocność zwycięzców zostanie potwierdzona raz na zawsze. Teraźniejszość ma być oddzielona od tego, co ją poprzedziło, aktem jednoznacznej demarkacji. Proces z urzędu następcy reżimu jest jak budowanie muru, niewątpliwego i trwałego, między nowymi początkami a starą tyranią. (22)

Ta tradycyjna koncepcja sprawiedliwości naprawiania krzywd i rozwiązywania skarg poprzez proces i karę jest koncepcją „sprawiedliwość jako uczciwość” opisaną przez Johna Rawlsa w jego książce A Theory of Justice z 1972 roku i zaktualizowaną w 1993 roku w jego Liberalizmie politycznym. Koncepcja sprawiedliwości Rawlsa opiera się na dwóch podstawowych zasadach. Pierwsza wymaga, aby każda osoba miała równy dostęp do „w pełni odpowiedniego systemu podstawowych praw i wolności, ..z tym samym systemem dla wszystkich”, w ramach którego „równe wolności polityczne mają być zagwarantowane ich godziwą wartość”. Druga zasada akceptuje „społeczne i ekonomiczne nierówności bogactwa i autorytetu”, jeśli spełniają dwa warunki. “Po pierwsze, mają być przywiązani do stanowisk i urzędów otwartych dla wszystkich w warunkach sprawiedliwej równości szans, a po drugie, mają przynosić jak największą korzyść najmniej uprzywilejowanym członkom społeczeństwa.” (23)

Poszukując koncepcji sprawiedliwości, która może być poparta „doktrynami religijnymi, filozoficznymi i moralnymi” społeczeństwa, Rawls opisuje „koncepcję polityczną sprawiedliwości”. Mówiąc o polityce, ma na myśli „koncepcję moralną wypracowaną dla … instytucji politycznych, społecznych i gospodarczych”, innymi słowy, „podstawowe struktury społeczeństwa … i jak łączą się one w jeden zunifikowany system współpracy z pokolenia na pokolenie”. następny.” “ Tak więc sprawiedliwość jako uczciwość zaczyna się od pewnej tradycji politycznej i przyjmuje za swoją podstawową ideę ideę społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu współpracy w czasie, z pokolenia na pokolenie. Ta centralna idea organizacyjna rozwija się wraz z dwiema towarzyszącymi jej fundamentalnymi ideami: jedną jest idea obywateli (zaangażowanych we współpracę) jako osób wolnych i równych, druga to idea społeczeństwa uporządkowanego jako społeczeństwa skutecznie regulowanego przez koncepcję polityczną sprawiedliwości”. Rawls przyznaje, że „w pewnym momencie polityczna koncepcja sprawiedliwości musi odnosić się do sprawiedliwych relacji między narodami lub prawa narodów”… ale pozostawia tę trudną kwestię do rozwiązania innym. (24)

Robert Nozick zakwestionował konflikt interesów tkwiący w opisie Rawla nierównej dystrybucji korzyści kooperacyjnych społeczeństwa. Mając wybór, Nozick utrzymywał, że ludzie woleliby większy niż mniejszy udział w korzyściach i powinni mieć swobodę w osiąganiu takiej wielkości udziału, jaką mogliby uzyskać. Uważał, że ten problem „sprawiedliwości dystrybucyjnej” wymaga zestawu zasad, które określają „podział korzyści i gwarancji porozumienia w sprawie właściwych udziałów dystrybucyjnych”. „Te zasady są podstawą sprawiedliwości społecznej. Stanowią sposób na przypisanie praw i obowiązków w podstawowych instytucjach społeczeństwa oraz określają właściwy podział korzyści i ciężarów współpracy społecznej. Jego rozwiązaniem tego dylematu było stworzenie minimalnego państwa instytucjonalistycznego. rynkowej wersji sprawiedliwości obywatelskiej, w której każdy mógł uzyskać dostęp do tylu świadczeń, na ile chciałby pracować. (25)

Mahmood Mamdani zakwestionował obie te interpretacje sprawiedliwości, badając nowy paradygmat pojednania społecznego, który leży gdzieś pomiędzy „sprawiedliwością bez pojednania” uchwaloną w 1959 r. w Rwandzie, a „pojednaniem bez sprawiedliwości” podejmowanym we współczesnej RPA . Miejsce sprawiedliwości zajmuje “dominacja innego, prawa [Etap Sprawiedliwości 6 w modelu Enright et al], który nosi nazwę “pojednania” w RPA”. Chociaż potencjalnie problematyczna, ta koncepcja pojednania jest prawdopodobnie najbliższa ewolucji ram instytucjonalnych, które zachęcają do możliwości przebaczenia. W swoim artykule „Od sprawiedliwości do pojednania: rozumienie afrykańskiego doświadczenia” opisuje, jak tradycyjny typ „sprawiedliwości jako uczciwości” utrwalany samotnie i bez pojednania (lub przebaczenia) może prowadzić do nieustannego cyklu zemsta, jak ilustruje to, co wydarzyło się w Rwandzie po rewolucji społecznej z 1959 roku.(26)

Mamdani zaczyna to od opisania, w jaki sposób historyczna koncepcja sprawiedliwości typu Rawls/Nozick, oparta na rasistowskim kolonialnym społeczeństwie obywatelskim i systemie prawnym, ukształtowała walkę o niezależność od afrykańskich kolonizatorów, przygotowując grunt pod “sprawiedliwość”. wydawane w Rwandzie. W miejskim centrum (białej) władzy w afrykańskim państwie kolonialnym – podzielona na nowoczesną potęgę miejską i tradycyjną wiejską Władzę Tubylczą – “ “władza obywatelska była źródłem praw cywilnych, które gwarantowały obywatelom prawa obywatelskie” . Ten układ utrwalił rasistowską organizację „władzy, prawa i posiadaczy praw”. Władza rdzenna zdefiniowana w kategoriach pochodzenia etnicznego i prawa zwyczajowego odgrywała równoległą rolę prawa cywilnego dla społeczności, a nie dla społeczeństwa obywatelskiego. W ten sposób z tych prawnych i instytucjonalnych ram wyłoniły się dwie tożsamości – rasowa dla obywateli i etniczna „partykularyzm wśród ofiar”. “Wyścig był tożsamością, która zjednoczyła beneficjentów, a etniczność tożsamością, która podzieliła podmioty.” (27)

Ale, jak zauważa Mamdani, dwa sztucznie skonstruowane światy w Afryce równikowej – obywatelski/miejski i etniczny/wiejski– – zostały podważone przez realny popyt na pracę migrantów miejskich w kolonialnej ekonomii politycznej. To przekraczanie granic stworzyło zurbanizowane podmioty, które zostały rasowo wykluczone z praw społeczeństwa obywatelskiego, w którym żyli i pomagali we wspieraniu. To właśnie ta „rasowa krzywda” utworzyła społeczną bazę nacjonalizmu. Wiejskie definicje etniczności również zostały zamazane, gdy wodzowie, którzy tworzyli Autonomię Tubylczą, zaczęli rozwijać „tożsamość powstańczego chłopa”, która wzywała do „prawdziwego” zwyczaju, aby zastąpić ten, który został oficjalnie stworzony i egzekwowany jako zwyczaj. Zdefiniowana w ten sposób sprawiedliwość była interpretowana jako „przede wszystkim deracyalizacja społeczeństwa miejskiego, społeczeństwa obywatelskiego i państwa centralnego” oraz „odrzucenie piętna…, które nosiło nazwę „plemię””. Teoretycy zależności twierdzili, że kolonialna ekonomia polityczna była celowo słabo rozwinięta, co prowadziło do globalnego podziału pracy regulowanego i podlegającego imperialistycznej dominacji. Prawdziwa reforma sprawiedliwości społecznej państw postkolonialnych wymagała zatem wewnętrznej rewizji rasowo skonstruowanego państwa kolonialnego, a także zmiany pozycji w zewnętrznej gospodarce światowej. Sednem argumentacji Mamdani jest to, że „niepowodzenie w deracializacji władzy [po uzyskaniu niepodległości] było podwójną porażką. Epistemologicznie, była to porażka w historyzowaniu/problematyzowaniu pojęć rasy i plemienia jako tożsamości reprodukowanych przez formę władzy i osadzonych w zbiorze instytucji. Wojowniczy nacjonalizm albo akceptował te tożsamości i definicje jako cechy pozytywnej nauki, albo odrzucał je jako konstrukty ideologiczne. Z politycznego punktu widzenia była to porażka w stworzeniu praktyki, która zmieniłaby paradygmat. Kiedy rewolucjoniści odnieśli sukces, udało im się wywrócić świat do góry nogami, ale nie udało im się go zmienić. Bardziej niż cokolwiek innego ta porażka była polityczna.” (28)

Dla Mamdani uosobieniem tego niepowodzenia była „rewolucja społeczna” w Rwandzie w 1959 roku, w której poszukiwanie sprawiedliwości przerodziło się w zemstę. “Kulturowo różnice między Hutu i Tutsi są jak różnice wzdłuż kontinuum. Politycznie jednak Hutu i Tutsi są dwubiegunowymi przeciwieństwami, skonstruowanymi przez formę państwa, w którym jeśli jeden ma tożsamość władzy, drugi ma los podmiotu. W kolonialnej Rwandzie Tutsi było tożsamością Autonomii Tubylczej, Hutu podległego chłopstwa. Jest to, jak sądzę, podobne do różnicy między tożsamościami „afrykanerskimi” i „kolorowymi” w apartheidzie w RPA. Jako tożsamości kulturowe ilustrują więcej różnic wzdłuż kontinuum. Ale jako tożsamości polityczne były to dwubiegunowe przeciwieństwa: „Afrikaner” był tożsamością władzy, podczas gdy „kolorowy” był tożsamością podmiotu”. (29)

Kiedy nowe “Hutu Power” wyłoniło się z powstania z 1959 roku, wspierane przez Kościół katolicki i milcząco wspierane przez belgijskie mocarstwo kolonialne, tabele polityczne zostały po prostu odwrócone i “Hutu” i “Tutsi” stały się politycznie wymuszone na stałe. tożsamości, z których jedna symbolizuje sprawowanie władzy i specjalny dostęp do władzy, a druga jest niekwestionowanym podmiotem tej władzy. To niepowodzenie w rozpoznaniu i zmianie historycznej kolonialnej konstrukcji tej politycznej i społecznej potęgi oraz wynikających z niej tożsamości przyczyniło się najbardziej do przekształcenia sprawiedliwości w zemstę, a tym samym zapoczątkowania i utrwalenia cyklu konfliktu, a następnie ludobójstwa między tymi dwiema grupami. Ironia tej sytuacji polega na tym, że oboje mieli wspólną „świadomość ofiary” w różnych sferach władzy, Hutu sprzeciwiający się “ dyktaturze etnicznej w rdzennych władzach” i Tutsi walczący przeciwko “ dyktaturze władzy cywilnej” 8221. Zamiast próbować wspólnie identyfikować i przekształcać te zewnętrznie narzucone ograniczenia polityczne, po prostu wybrali zamianę miejsc. Rezultatem był wtedy „program zadośćuczynienia, ogłaszany jako rewolucyjna sprawiedliwość, [który] stał się trwały” i który jeszcze bardziej utrwalił ich polityczną odrębność. “Kiedy rewolucjoniści przysięgli, że nigdy nie zapomną przeszłości, akcentowali przeszłość nad przyszłością, dając dłuższą smycz tożsamościom, które ożywiały tę przeszłość, i krótszą drogę do wykuwania wspólnej tożsamości i wspólnoty ocalałych z tej przeszłej tragedii. … To nieumiejętność wbudowania sprawiedliwości w pojęcie inkluzywnej wspólnoty politycznej, która zmieniła sprawiedliwość w permanentną troskę, wendettę, która coraz bardziej oznaczała zemstę.”(30) Dla Mamdani ostatnie doświadczenia z RPA stanowią okazję do przedefiniowania starej mściwej relacji zwycięzcy/przegrani.Dzięki Komisji Prawdy i Pojednania Republika Południowej Afryki, w przeciwieństwie do Rwandy, jest społeczeństwem dążącym do osiągnięcia idealnej równowagi politycznej, którą Shriver opisuje jako „egzystencję społeczną, która obejmuje zarówno sprawiedliwą miłość, jak i pełną miłości sprawiedliwość”.(31)

W nowym paradygmacie Mamdani „prawa” zamiast „sprawiedliwości” pojednanie społeczne w przeciwieństwie do pojednania politycznego może otworzyć drzwi do przebaczenia i zaoferować ucieczkę od samonapędzającego się cyklu zemsty, obejmując szerszą i inną interpretację sprawiedliwość jako pojednanie, które przywraca indywidualne prawa, a nie po prostu karze tych, których uważa się za członków grupy sprawców. “ Obejmuje zwykłych członków społeczeństwa, tych, którzy skorzystali lub stali się ofiarami jako część logiki, rezultatu trwającego systemu, niezależnie od sprawczości, przyjęcie pojednania społecznego obejmuje ogromną większość, jednym słowem, beneficjentów i ofiary. ” Z drugiej strony, ciasnota politycznego pojednania ogranicza jego proces do rozwiązania kwestii „niekorzystnej sytuacji grup systemowych” oraz do elity politycznej – do ofiar działaczy z jednej strony i sprawców państwowych z drugiej. 8211zdefiniowane w kategoriach tożsamości grupowych. Rozszerzając ramy pojednania, jak to zrobiono w Republice Południowej Afryki, zbiorowy syndrom zwycięzcy/przegranego zostaje wyeliminowany poprzez ponowne zdefiniowanie interakcji sprawców i ofiar jako „rażących naruszeń praw człowieka”, morderstw, tortur, gwałtów, ale nie na rażących skutkach systemowych takie jak przepisy dotyczące przepustek i przymusowe przeprowadzki”. Takie podejście opiera się na indywidualnych naruszeniach i traktuje te przestępstwa jako mniejszość populacji. Ta indywidualizacja winy została również rozszerzona na atakowanie polityków, pozwalając w ten sposób na definiowanie winy i zła w kategoriach indywidualnych, a nie grupowych, pozwalając większości obywateli na przekroczenie przeszłości poprzez wykuwanie przyszłości z nowych tożsamości. Przenosząc punkt ciężkości “ze sprawców na beneficjenta, a od beneficjenta na ofiary jako większość” wina jest zindywidualizowana. W ten sposób “sprawcy są osobiście i indywidualnie winni, [ale] beneficjenci nie mogą być”. “…Wielu białych RPA mogło uczciwie skorzystać z systemu, a jednocześnie być całkowicie zaskoczonym niesprawiedliwością popełnioną w imię systemu.” (32)

Południowoafrykańska Komisja Prawdy i Pojednania (TRC) została utworzona ustawą parlamentu w kwietniu 1994 r., mniej więcej rok po „stosunkowo pokojowym przejściu” 8211 określanym przez wielu jako „cudowny” z ucisku, wyłączności i opór wobec nowego, wynegocjowanego porządku demokratycznego”. Pierwotny harmonogram obejmował dwa lata, od grudnia 1995 do 1997 roku, ale został przedłużony do 31 lipca 1998 roku. Wprowadzając ustawę, Minister Sprawiedliwości Dullah Omar nazwał ją „ścieżką, kamieniem węgielnym” dla mieszkańców Republika Południowej Afryki, aby przekroczyć podziały i konflikty z przeszłości, które spowodowały poważne naruszenia praw człowieka i spuściznę nienawiści, strachu, winy i zemsty… [aby] rozpocząć podróż w kierunku przyszłości opartej na uznaniu praw człowieka, demokracji i pokojowe współistnienie i możliwości rozwoju dla wszystkich mieszkańców RPA bez względu na kolor skóry, rasę, klasę, wyznanie czy płeć.”(33)

W jego skład wchodziły trzy komisje: Komitet ds. Naruszeń Praw Człowieka, który został powołany do dobrowolnego zbierania historii ofiar, Komitet ds. Amnestii, wyznaczony do przesłuchiwania dowodów dotyczących przestępstw politycznych i przyznawania amnestii oraz Komitet ds. Reparacji i Rehabilitacji. 8211, który starał się pomóc ofiarom poprzez płatności pieniężne lub uroczystości upamiętniające. Jednostka Śledcza składająca się z “prawników, członków sił policyjnych i międzynarodowych ekspertów” miała kontynuować faktyczne śledztwo w sprawie historii zarówno ofiar, jak i sprawców. Koncepcją stojącą za jej utworzeniem i przywództwem przez prezydenta Nelsona Mandeli było zebranie “prawdy” o wszystkich politycznie motywowanych naruszeniach praw człowieka–“morderstwach, torturach, zaginięciach/uprowadzeniach, poważnego złego traktowania”–, które miały miejsce w Republice Południowej Afryki od 1 marca 1960 do 5 grudnia 1993. Biskup Desmond Tutu został wybrany na przewodniczącego TRC.(34) Spośród tych komitetów ten w sprawie amnestii, konfrontujący się z tradycyjną koncepcją sprawiedliwości jako kary (“fairness”), okazał się najbardziej kontrowersyjny i trudny do zaakceptowania dla wielu.

Żywy obraz w mediach pełnych bólu relacji świadków o śmierci, torturach i różnych formach ciężkiego znęcania się podczas przesłuchań Komisji ds. Naruszeń Praw Człowieka, w połączeniu z pozwami sądowymi przez znane ofiary (takie jak Biko, Rodziny Mxenge i Robeiro) do pozbawienia ich prawa do dochodzenia cywilnego zadośćuczynienia w wyniku przyznania amnestii, zwróciły uwagę na trudne pytania dotyczące wartości „prawdy”, amnestii, sprawiedliwości jako kary i roli przebaczenia. Krytyka ta potwierdza fakt, że pojęcie sprawiedliwości w życiu codziennym i języku funkcjonuje głównie jako (namiętny) protest przeciwko krzywdom, a także żądanie sprostowania.(35)

Jest jeszcze jeden ważny zestaw krytyki, ubolewającej nad TRC i #8217 brakiem sprawiedliwości”. Z perspektywy oskarżonych, w większości byłych egzekutorów apartheidu, istnieje niepokojący kontrast między bezstronnością a ochroną proceduralną wymiaru sprawiedliwości i Komisji zezwalającej na przykład na stawianie niesprawdzonych zarzutów podczas publicznych przesłuchań HRV. Jak powiedział emerytowany komisarz policji generał Johan van der Merwe: “Byliśmy bardzo rozczarowani, zwłaszcza komisją badającą poważne naruszenia praw człowieka. Nie przestrzega się zasad naturalnej sprawiedliwości. Nie ma mowy, abyśmy mogli później powiedzieć, że zwyciężyła sprawiedliwość”.(36)

Oprócz amnestii, która była przyznawana w poszczególnych przypadkach, publiczne artykułowanie “prawdy” rodzi własne pytania. Kto mówi „prawdę” i co może dzięki temu zyskać? Chociaż może być skuteczny w promowaniu uzdrowienia i inspirowaniu przebaczenia w niektórych okolicznościach, ma swoje własne ograniczenia. W artykule wstępnym w British Medical Journal z 1997 r. Derek Summerfield zadał pytanie: „Czy komisja prawdy promuje pojednanie [w Afryce Południowej]? …Czy prawda oczyszcza?” Sugeruje, że prawda jest nieuchwytna i pod wpływem innych wydarzeń, tak że jej objawienie może być “zapaleniem i podziałem, a nie pogodzeniem”.(37) Michel Foucault kwestionuje źródło „prawdy” – kto ją mówi i z jakiego powodu – opisując bitwę o jej zdobycie jako „status prawdy oraz rolę gospodarczą i polityczną, jaką odgrywa”. “„Prawda” jest powiązana w kolistym związku z systemami władzy, które ją wytwarzają i podtrzymują, oraz z efektami władzy, które wywołuje i które ją rozszerzają. „Reżim” prawdy.”(38) Michael Ignatieff uważa, że ​​ważne jest odróżnienie prawdy faktycznej od prawdy moralnej. Jeden opowiada chronologię tego, co się wydarzyło, a drugi to narracja, która próbuje wyjaśnić, kto jest za to odpowiedzialny i dlaczego wydarzenia miały miejsce. Zwraca uwagę, że wersja prawdy zależy od tego, kto ją mówi. “To, co uważasz za prawdziwe, zależy w pewnym stopniu od tego, za kogo się uważasz. A to, za kogo się uważasz, definiuje się głównie w kategoriach tego, kim nie jesteś. Innymi słowy, jeśli jesteś Serbem, to przede wszystkim nie jesteś Chorwatem ani muzułmaninem. Jeśli jesteś katolikiem, to nie jesteś protestantem, jeśli Hutu, to nie Tutsi, jeśli jesteś białym Afrykaninem, nie jesteś czarnym Afrykańczykiem i tak dalej. Uważa Komisję Prawdy i Pojednania arcybiskupa Tutu za godną podziwu, ale uważa, że ​​jego założenia: naród ma jedną psychikę, niewiele, że prawda jest jedna, niewiele, że prawda jest pewna, niepodważalna i że kiedy jest znany wszystkim, ma zdolność uzdrawiania i pogodzenia — wątpliwe.(39)

Brandon Hamber, psycholog kliniczny i koordynator jednostki Transition and Reconciliation Unit w Centre of Violence and Reconciliation in South Africa, potwierdził ten punkt w artykule, który przedstawił na konferencji poświęconej badaniom etnicznym w Irlandii Północnej. “[Hamber] zakończył swoje uwagi ostrzegając publiczność, że błędem jest zakładanie, że opowiadanie historii i składanie świadectwa, zarówno w przestrzeni publicznej, jak i prywatnej, jest równoznaczne z uzdrawianiem. Sama prawda nie doprowadzi do pojednania ani nie zagwarantuje, że kultura praw człowieka przeniknie społeczeństwo i że ci, którzy ucierpieli w przeszłości, będą w stanie poradzić sobie ze swoimi traumami”. Ostrzegł, że pomimo sukcesu przesłuchań TRC wiele ofiar miało różne reakcje. Niektórzy uznali, że jest to ostatni etap w drodze do osobistego uzdrowienia, podczas gdy dla innych był to dopiero początek. “…Prawda może wzmagać gniew i wzywać do sprawiedliwości…[i] istnieje również ciągła groźba nieustannego cyklu zemsty. … Tak więc ocaleni i rodziny ofiar muszą zaakceptować swój gniew jako uzasadniony, nie czując, że oczekuje się od nich wybaczenia sprawcom.”(40)

Pojęcie spowiedzi implikowane przez mówienie prawdy jest również istotne w tej dyskusji. Jej religijne podteksty i relacje władzy mają wiele wspólnego ze świeckimi przeprosinami. Obie szukają rozgrzeszenia z wykroczeń i przeszłych grzechów i są skierowane do jednego lub wielu, którzy mają moc przebaczenia lub rozgrzeszenia. Foucault opisał to jako “rytuał dyskursu… który rozwija się w ramach relacji władzy, ponieważ nikt nie spowiada się bez obecności (lub wirtualnej obecności) … [] władzy, która wymaga spowiedzi, przepisuje ją i docenia oraz interweniuje w aby osądzać, karać, przebaczać, pocieszać i pojednać.”(41) Tavuchis mówi również o mocy ofiary do odkupienia i pojednania po przeprosinach. “Władza ta pociąga za sobą również głęboki obowiązek moralny, ponieważ bezradny sprawca, w zamian za nic więcej niż przemówienie, prosi o nic innego jak nawrócenie słusznego oburzenia i zdrady w bezwarunkowe przebaczenie i ponowne połączenie.”(42) Pytania, które pozostają, są podobne do tych dotyczących “prawdy” – kto jest rozgrzeszony i dlaczego?

Kwestie prawdy, amnestii i przebaczenia zostały poruszone przez Pumlę Gobodo-Madikizelę, członka Komitetu ds. Naruszeń Praw Człowieka TRC. “Amnestia nigdy nie miała na celu zmniejszenia traumy, przez którą musiały przejść rodziny i jednostki. W rzeczywistości niektórzy świadkowie, którzy przybyli do Komisji, skłaniali się raczej ku prawdzie niż potrzebie karania sprawców. Myślę, że rodzinom ofiar trudniej byłoby zaakceptować całkowitą i bezwarunkową amnestię przyjętą w modelu gwatemalskim, gdzie sprawcy ze wszystkich stron nie mają być wymieniani. Organizacje praw człowieka i rodziny ofiar w tym kraju skrytykowały warunki amnestii jako wylęgarnię goryczy, a nie pojednania. Komisja Prawdy i Pojednania ma nadzieję, że jedną z lekcji płynących z tych wyznań jest znaczenie indywidualnego wyboru. Uważam, że sumienie jednostki powinno być wyniesione ponad służbę państwu, czy innym instytucjom władzy, zwłaszcza za te czyny pod płaszczykiem prawowitości. Dlatego wzdrygam się na myśl o partiach politycznych, które zniechęcają do wolności słowa, a zamiast tego forsują „linię partyjną”. jako kpina z idei “zerwania z przeszłością.”(43)

Ostrzegając przed postrzeganiem TRC jako szybkiego rozwiązania problemów społecznych RPA, kontynuuje: “…Nie można ani ustanawiać prawa, ani głosić pojednania z góry. “Znaczenie pojęcia “zerwania z przeszłością” było różnie interpretowane na arenie publicznej. Niektórzy utożsamiają to z “wybacz i zapomnij.” Innymi słowy, po prostu odwróć stronę, wymazując wszystko z pamięci i ruszając dalej. Niebezpieczeństwo tej konceptualizacji pojednania polega na tym, że trywializuje ona proces przebaczania i redukuje ból do czegoś, co można łatwo wyrzucić w zamian za radosną jedność z tym, który go spowodował. Jednak przebaczenie to podróż i wyzwanie. Uznanie i zaakceptowanie prośby o przebaczenie to pierwszy krok, który wymaga pracy obu stron. Przyjmowanie czegokolwiek głębszego niż pierwszy krok byłoby nierealistyczne i równoznaczne z formą fałszywego pojednania. antagonizmy”, echo modeli przebaczania z Enright. .”(44)

Czy istnieją inne sposoby, aby społeczeństwo wychodzące z konfliktu zaczęło podejmować kroki w kierunku pojednania — z komisją prawdy lub bez niej — obejmujące możliwość przebaczenia? Cytat Isaka Dinesena „Wszystkie smutki można znieść, jeśli umieścisz je w historii lub opowiesz o nich historię”. (45) Być może kluczem jest zbiorowa i indywidualna rekonstrukcja pamięci społecznej i “historia”. Pamięć społeczna, jak zilustrował Paul Connerton, jest definiowana jako grupa rozpoczynająca się od nowa poprzez odgrywanie zbiorowej rekreacji społecznej, politycznej lub historycznej, często w formie „ceremonii upamiętniających” lub „praktyk cielesnych”. David Turton opisuje także zbiorową „narrację mityczno-historyczną” lub tworzenie grupowej mitologii ojczyzny jako sposób radzenia sobie z przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Inny pogląd, zasadniczo “pragmatyczny” i reprezentowany na przykład w pracy Dereka Summerfielda– podkreśla wartość pamiętania, ale nie rozpamiętywania przeszłości, preferując zamiast tego skupienie się na teraźniejszości i przyszłości. Rodzaj zachowania opartego na religii opisany przez Nailę Nauphal promuje przebaczenie jako formę działania osobistego i zbiorowego. Alternatywną perspektywą jest psychoanalityczny, zachodni styl diagnostyczno-terapeutyczny indywidualnej rozmowy-terapii, który koncentruje się na przypominaniu i przepracowywaniu traumatycznych wydarzeń oraz odnajduje możliwość wybaczenia w pełnym uznaniu przez jednostkę tego, co się z nią stało. Wielowymiarowe podejście do edukacji wybaczającej może poszerzyć tę koncepcję i właśnie zaczęło być badane.

Pamięć społeczna może urzeczywistniać publiczną chęć rozpoczęcia od nowa na kilka różnych sposobów. Connerton opisuje tę zbiorową wolę na arenie społecznej i politycznej, wskazując na francuskie „upamiętniające” ceremonialne podejście do procesu i egzekucji Ludwika XVI po rewolucji. “Uśmiercając Ludwika, jako uosobienie królestwa, w taki sposób, że oficjalny publiczny odraza do instytucji królewskości została faktycznie wyrażona i poświadczona”, monarchia we Francji została skończona na zawsze. “Praktyki cielesne” zostały zademonstrowane w dramatycznych zmianach w stylach ubierania się, które miały miejsce w społeczeństwie francuskim niemal równocześnie po jego ścięciu. Connerton twierdzi, że ta forma praktyki cielesnej podkreślająca nowo bezklasowe społeczeństwo miała miejsce w latach 1791-1794, kiedy odzież stała się rodzajem standardowego munduru. Ale, jak mówi dalej, wbrew pozorom nic nie jest naprawdę nowe.

“Wszystkie początki zawierają element wspomnień. Dzieje się tak szczególnie wtedy, gdy grupa społeczna podejmuje skoordynowany wysiłek, aby rozpocząć zupełnie nowy początek. W samej naturze każdego takiego początku jest pewna doza całkowitej arbitralności. Początek nie ma nic, czego można by się trzymać, jakby pojawił się znikąd. Przez chwilę, moment początku, jest tak, jakby początkujący znieśli samą sekwencję czasowości i zostali wyrzuceni z ciągłości porządku doczesnego. …Ale absolutnie nowe jest nie do pomyślenia. Nie chodzi tylko o to, że bardzo trudno jest zacząć od zupełnie nowego początku… Bardziej fundamentalnie, jest to, że we wszystkich trybach doświadczania zawsze opieramy nasze szczególne doświadczenia na wcześniejszym kontekście, aby zapewnić, że są one w ogóle zrozumiałe, że uprzednie do każdego pojedynczego doświadczenia nasz umysł jest już predysponowany ramą konturów, typowych kształtów doświadczanych obiektów. Postrzeganie obiektu lub działanie na nim oznacza umieszczenie go w tym systemie oczekiwań. (46)

Odtworzenie narracji historycznej jako pamięci społecznej jest kolejnym forum, na którym proces politycznego przebaczenia może być realizowany zarówno na poziomie grupowym, jak i indywidualnym. W tym kontekście przeszłość nie jest zapomniana, ale po prostu sprowadzona do wydarzenia, które może, ale nie musi być istotne dla teraźniejszości i przyszłości. Artykuł Davida Turtona „Przymusowi migranci jako twórcy historii” omawia, w jaki sposób dwie grupy, uciekinierzy z obozu Hutu uciekający przed ludobójstwem i wojną domową w Burundi oraz Mursi, którzy zostali zmuszeni do przeprowadzki z powodu suszy i głodu w Etiopii, odtworzyły swoje własne historie “. Hutu, którzy byli uchodźcami obozowymi uciekającymi przed konfliktami, byli nieustannie zajęci „namiętnym budowaniem i rekonstrukcją swojej historii jako „ludu” i postrzeganie siebie jako wygnanego narodu, który ostatecznie powrócił do „ojczyzny”. 8221, który był bardziej wymyśloną koncepcją niż dokładną fizyczną lokalizacją. Co ciekawe, uchodźcy z Hutu “town”, którzy zostali zintegrowani z populacją niebędącą uchodźcami w Kigoma Township nad jeziorem Tanganika i którzy nie mieli problemów z przymusową izolacją i zewnętrzną administracją, jak uchodźcy obozowi, nie wydawali się czuć tę samą potrzebę odtworzenia ich historii. Alternatywnie, Mursi, zmuszeni do przeprowadzki z powodu problemów klimatycznych i lądowych, rozwinęli historię migrujących ludzi, poszukujących „chłodnego miejsca”, gdzie jest mnóstwo zielonych pastwisk i żyznych pól. Oba historyczne odtworzenia są postrzegane jako sposób na potwierdzenie tożsamości każdej grupy poprzez przezwyciężenie negatywności ich przeszłości, przy jednoczesnym pozytywnym zachowaniu ich obecnego i przyszłego wizerunku.(47)

Inna grupa ocalałych, opisana przez Dereka Summerfielda, wyszła z obozów zagłady II wojny światowej i Holokaustu bez choroby psychicznej. “Zarówno weterani, jak i ci, którzy wyszli z obozów koncentracyjnych w 1945 r., starali się przede wszystkim odbudować swoje życie społeczne i zawodowe oraz zostawić wojnę za sobą.Większość z nich nie szukała pomocy psychologicznej ani jej nie oferowano, ponieważ społeczeństwo powojenne w Europie i Ameryce nie widziało w nich trwałej psychologicznej rany. … Trauma psychologiczna nie przypomina traumy fizycznej, ludzie nie rejestrują biernie wpływu sił zewnętrznych (w przeciwieństwie np. do nogi trafionej kulą), ale angażują się w nią w sposób aktywny i towarzyski. Na całym świecie ogromna liczba zwykłych, nijakich ludzi wykazuje zdolność do wytrwania, adaptacji i przekraczania, która ledwie sugeruje psychiatryczny przypadek. ” Ważne jest jednak, aby pamiętać, że inni cierpieli na syndrom ocalenia”. z objawami bardzo podobnymi do tych opisanych przez zespół stresu pourazowego. (48) Fundusze Save the Children i Celia Petty opracowały zestaw praktycznych kroków, które uważają za pomocne w zachęcaniu, w szczególności dzieci, do wychodzenia z traumy.

Każda kultura ma swój własny rytuał uznawania przebaczenia. Liban, kraj rozdarty piętnastoma latami wojny domowej w latach 70. i 80., można postrzegać jako przykład nakładania się procesów religijnych, politycznych i kulturowych na drodze do pojednania. Ważną rolę w tym procesie odegrała koncepcja przeprosin zakorzenionych we wstydzie i zakłopotaniu. Tych, którzy dopuścili się aktów przemocy, zachęca się do wyznania i proszenia o przebaczenie, wchodząc do domu zabitego, prosząc o ochronę domu, formalnie przyznając się do popełnienia zabójstwa i prosząc gospodarza o miłosierdzie. Jeśli przeprosiny zostaną przyjęte, sprawca zostanie ogolony i ubrany w nowe ubranie, aby zasygnalizować jego odrodzenie. Ten rytuał ma wielką wagę w kraju, w którym “opinia publiczna jest najgorszym trybunałem”. Jak wskazuje Naila Nauphal, “Nie oznacza to, że wrogość i przemoc nagle zniknęły. Tylko one zostały przeniesione i zneutralizowane przez wysoce zinstytucjonalizowane rytuały gościnności. …konflikt został zastąpiony wzajemnym kodeksem honorowym.” (49)

Pamięć społeczna jest ogniwem łączącym wszystkie te formy analizy. Teoretyk społeczny Maurice Halbwachs twierdził, że pamięć indywidualna jest kształtowana przez przynależność do grupy społecznej i wzmacniana przez więzi religijne, klasowe i rodzinne. Różni się od akademickiej rekonstrukcji historycznej tym, że może, ale nie musi, dokładnie odzwierciedlać fakty lub chronologię wydarzenia. Halbwachs twierdzi, że „społeczeństwo ma tendencję do eliminowania ze swojej pamięci wszystkiego, co mogłoby rozdzielać jednostki”, a w pewnych momentach „społeczeństwo jest zobowiązane do przywiązania się do nowych wartości, to znaczy do uzależnienia się od innych tradycji, które są w lepszym związku z jego potrzeby i obecne tendencje”. (50) Wydaje się, że poprzez publiczne przeprosiny, wypłatę rekompensaty pieniężnej i/lub artykułowanie języka przebaczenia w tym klimacie rytualnego i pragmatycznego ponownego odkrywania, symboliczny i pragmatyczny cel służyłby promowaniu uzdrowienia i procesu przebaczania.

Zachodnia Psychoanaliza ma indywidualne podejście do wychodzenia z traumy, ucieleśnione przez zespół stresu pourazowego (PTSD), którego rozwój koncentrował się głównie na amerykańskich weteranów wojennych w Wietnamie. Podejście to zostało mocno zakwestionowane ze względu na wątpliwą przydatność wśród populacji zachodnich, a zwłaszcza niezachodnich.(51) Jeśli jednak starannie dobrane aspekty jego wykorzystania są wrażliwe na potrzeby ludności, może mieć możliwości jako budulec. Zaproponowano pomoc grupom w zakładaniu ośrodków krótkoterminowej diagnozy i leczenia oraz długofalowy rozwój ośrodków zdrowia psychicznego, ale kryteria takiej pomocy muszą być akceptowalne dla odbiorców. Zasugerowano szkolenie i wspieranie lokalnych pracowników terenowych, być może czerpanie z puli nauczycieli. “Słuchanie, szukanie rozwiązania w rodzinie lub społeczności zamiast próbować dogłębnie badać uczucia lub traumatyczne doświadczenia, wspierając dzieci [i dorosłych] w budowaniu ich obrony, zamiast badać je za pomocą tradycyjnych ceremonii w celu oczyszczenia zaangażowania [ing] tradycyjni wróżbici i uzdrowiciele” są sposobami kulturowego uwrażliwienia tej formy leczenia. Przebaczenie i jego proces byłyby w takiej oprawie możliwe, gdyż mogłoby nadać ton pozytywnej przebudowie struktur społecznych, politycznych i ekonomicznych. (52)

To samo wrażliwe kulturowo podejście można by rozszerzyć na formalną edukację w zakresie wybaczania. Używając ograniczonej wersji podstawowego osiemnastostopniowego modelu procesu opracowanego przez Enright i jego współpracowników na grupach „pozbawionych miłości rodzicielskiej późnych nastolatków” w Stanach Zjednoczonych, Radhi Al-Mabuk doszedł do wniosku, że „program nauczania skupia się na zobowiązaniu do wybaczania”. #8221 wzrosła nadzieja, optymizm i chęć przebaczenia. Rzeczywista realizacja przebaczenia wydawała się mieć miejsce częściej, gdy program nauczania obejmował całe osiemnaście kroków modelu Enright. Ich konkluzja stwierdza, że ​​“Wierzymy, że pozytywne psychologiczne wyniki tutaj mogą być funkcją proces przebaczenia, a nie tylko początkowego zobowiązania do przebaczenia. Wyniki tego badania sugerują, że osoby zranione przez inne osoby muszą wyjść poza powiedzenie, że wybaczą. Muszą odważnie zbadać i zrozumieć człowieczeństwo swojego rannego. Jest to prekursor empatii i współczucia, które mogą być kluczem do psychologicznego uzdrowienia… [i] mogą pozwolić osobie wchłonąć ból, co w konsekwencji może przekształcić osobę z nastawienia ofiary na nastawienie ocalałego. (53)

Należy również pamiętać, że w pewnych okolicznościach przebaczenie może nie być możliwe. “Są potwory, które czynią takie zło, o jakim zwykli ludzie nie śmieją marzyć. Mogą być potężnymi tytanami, którzy depczą całe populacje. Mogą być pełzającymi robakami, które uwodzą małe dzieci do prostytucji. Czy to giganci, czy punki, ranią ludzi tak bardzo, że mogą na zawsze zdyskwalifikować się z przebaczenia przez bliźniego”.(54) W takich przypadkach najlepszym sposobem działania może być uczestnictwo w pojednaniu, najlepiej jak potrafią swoje indywidualne i zbiorowe zdolności, jak obserwowali Gobo-Madikizela i Summerfield.

Spośród wszystkich tych alternatyw to właśnie koncepcja pojednania Mamdaniego – jako mieszanki beneficjentów i ofiar jako mniejszości społeczeństwa, zdefiniowanej w ściśle indywidualnych kategoriach – może być najbardziej wspierająca możliwość rozwijania interpersonalnego i międzygrupowego przebaczenia. Proponując swój nowy paradygmat pojednania jako sprawiedliwości, uznaje walkę o zrównoważenie akceptacji przeszłych krzywd z bezkarnym urzeczywistnieniem przeszłego zła. “Nie ma chińskiego muru między dobrem a złem, obaj są pochowani w tych samych kościach. Dylemat polega na tym, jak żyć ze złem: Kochaj swojego wroga. W kategoriach świeckich dylemat polega na tym, jak żyć w przedrewolucyjnym, a raczej nierewolucyjnym świecie. …Czy celem jest rozpoznanie zła, aby je przyjąć, czy walczyć z nim? Zanim będziesz mógł kocham twój wróg, czy nie możesz ich rozpoznać? wróg? …Czy unikając poszukiwania sprawiedliwości, która zamienia się w zemstę, traktując zło wyłącznie jako Innego i ignorując potencjał zła w Jaźni, nie powinniśmy również wystrzegać się dążenia do pojednania, które zamienia się w objęcie zła? (55)

Wskazuje na dwie lekcje, których wyciągnięto, aby zapobiec pojednaniu z niesprawiedliwością i złem, koncentrując się na poszukiwaniu nowego typu sprawiedliwości politycznej i społecznej. Pierwsza lekcja jest taka, że ​​rozróżnienie między pojednaniem politycznym i społecznym może pozwolić społeczeństwu na „określenie procesu, który umożliwia opanowanie napięcia między pojednaniem a sprawiedliwością”, poprzez stopniowe zbliżanie się do pojednania, przejście od przywództwa politycznego do ludności, od sprawcy i ofiary jako mniejszość wobec beneficjentów i ofiar jako większość”. Po drugie, poszukiwanie sprawiedliwości nie musi być obłudne i zamiast tego może być sformułowane jako historyczna odpowiedź na niesprawiedliwość. “Wyzwaniem jest powiązanie tego poszukiwania z większym celem, poszukiwaniem na nowo zdefiniowanej wspólnoty politycznej, w której tożsamość ofiary i sprawcy, ofiary i beneficjenta, może zostać przekroczona jako osoby, które przeżyły minioną epokę. 8221 (56)

W swoim artykule „Breaking the Cycle of Violence” psycholog Malvern Lumsden popiera ten szerszy pogląd. “Budowa pokojowego społeczeństwa światowego wymaga, aby jednostki, grupy i narody mogły negocjować wspólne znaczenia, w tym spójne, ale kompatybilne tożsamości i wzorce relacji społecznych. …W strefie przejściowej między społeczeństwem a jednostkami można (nieformalnie) konstruować i negocjować wspólne znaczenia, a to właśnie wspólne znaczenia stanowią rdzeń tożsamości i kultury grupowej, a także pokojowych relacji międzyludzkich i międzygrupowych. (57)

Ważne jest, aby zdać sobie sprawę, że formalne zrozumienie procesu przebaczania w rekonstrukcji społeczeństwa pokonfliktowego jest w powijakach. Jak stwierdził Nicholas Tavuchis: „Chociaż często odwoływałem się do przebaczenia jako kluczowego elementu w równaniu przepraszającym, ta tajemnicza i nieprzewidywalna zdolność nie została odpowiednio skierowana ani sformułowana. Jeśli, jak argumentowałem, smutek jest energetyzującą siłą przeprosin, to co skłania obrażoną stronę do przebaczenia? W kategoriach historycznych i międzykulturowych, co uważa się za wybaczalne i niewybaczalne?” (58) A jeśli można osiągnąć przebaczenie, jaka jest jego rola w odbudowie struktur społecznych, politycznych i ekonomicznych?

Na koniec warto pamiętać, że bez względu na to, jak bardzo dana grupa promuje lub wspiera klimat pojednania i uzdrowienia, to zdolność do przebaczenia, która tkwi w każdej jednostce, prawdopodobnie wpływa na długoterminowy sukces tych wysiłków. Możemy nie tylko odtwarzać wspólnoty, ale i samych siebie, używając tych samych technik historii, pamięci, narracji i interwencji psychologicznych opisanych wcześniej. Jeśli każdy z nas jest w stanie odegrać tę magiczną, wewnętrzną chwilę porzucenia zła, bez względu na to, jak straszliwy jest żal, czy próby wybaczenia, aby boleśnie wkroczyć w bardziej pozytywną przyszłość, to być może możemy powiedzieć, że jest nadzieja dla rasy ludzkiej. Do tego momentu pokrzywdzona jednostka ryzykuje potrójną opresją: po pierwsze, przez samo zło, po drugie, przez nienawiść (do innych, do siebie), która może go pochłonąć, i po trzecie, (ponowne wejście w wymiar polityczny) przez ciągłe konflikt społeczny, że brak przebaczenia pomaga utrzymać się przy życiu.

Parker, Melissa : “Dewastacja społeczna i zdrowie psychiczne
lth w północno-zachodniej Afryce
” (Allen, T. Ed: W poszukiwaniu chłodnej ziemi: Przemieszczenie i powrót do domu w północno-wschodniej Afryce, Londyn: James Currey, 1996)


NIEWOLNICTWO JAKO OTOCZENIE I SYMBOL

Przez ponad dwa stulecia nieopłacana praca niewolnicza budowała amerykańską gospodarkę, ale w 1865 roku 4 miliony nowo uwolnionych niewolników podzieliło się z biedniejszymi ludźmi wszystkich ras realnością poważnych przeszkód ekonomicznych dla osobistego i zbiorowego bezpieczeństwa. Literackie traktowanie rasy i demokracji podczas odbudowy często było ściśle powiązane z kwestiami ekonomicznymi. Spuścizna utrzymujących się trudności materialnych czarnoskórych Amerykanów była tematem, który pojawił się w różnych gatunkach, zwłaszcza – ale nie wyłącznie – w pracach pisarzy, którzy sami byli Afroamerykanami.

Na przykład ironiczne i wysoce symboliczne historie w Charlesie Chesnutt's Wyczaruj kobietę (1899) wielokrotnie umieszcza czarno-białe postacie w sytuacjach, w których hierarchie ekonomiczne i polityczne przesuwają się wzdłuż kolorowych linii. Powieść Frances Ellen Watkins Harper Iola Leroy, czyli Cienie Wzniesione (1892) i Marka Twaina Przygody Huckleberry Finn (1885) obaj wplatają tematy wyraźnie ekonomiczne w narracje rozgrywające się zarówno przed wojną secesyjną, jak i po niej. Ważne dzieła literatury faktu, takie jak W.E.B. Du Bois Dusze Czarnych Ludzi (1903), Anny Julii Cooper Głos z Południa: Czarna Kobieta z Południa (1892) i Bookera T. Washingtona „Atlantic Exposition Address” (1895) i Się z niewoli (1901) bezpośrednio odnoszą się do ekonomii politycznej niewolnictwa i wpływu na Rekonstrukcję stosunków gospodarczych ustanowionych w okresie niewolnictwa. Tematy ekonomiczne w literaturze o rekonstrukcji obejmują powojenne wyzwania stojące przed wolną czarną robotnicą, konflikt rasowy między klasami robotniczymi w ogólności oraz wysiłki białych, by ograniczyć i kontrolować czarną robotę oraz ekonomiczne samookreślenie się czarnych.

Szerszy temat „niewolnictwa”, jako przedmiotu i jako metafory, pojawił się również jako ważne źródło symboliczne dla szerokiego grona amerykańskich autorów w erze rekonstrukcji. Pisarze amerykańscy często przedstawiali ostro różne obrazy przeszłości i tego, jak powinno wyglądać amerykańskie życie, demokracja i przyszłość narodu.

Poeci tacy jak Albery Allson Whitman (Nie człowiek, a jeszcze człowiek, 1877), Frances EW Harper (Szkice z życia południa, 1872), Paul Laurence Dunbar (Teksty nędznego życia, 1897 Teksty The Hearthside, 1899) i Walta Whitmana (Źdźbła trawy, edycja 1871-1872 Demokratyczne perspektywy, 1871) w swojej pracy używali w przenośni niewolnictwa. Niewolnictwo było również głównym tematem pisarzy powieści Reconstruction tak różnych politycznie i kulturowo, jak Joel Chandler Harris (Noce z wujkiem Remusem, 1883), Mark Twain (Tragedia Pudd'nhead Wilsona, 1894), Wiktoria Earle (Ciocia Lindy: Historia oparta na prawdziwym życiu, 1893) i Paul Laurence Dunbar (W Dni Starych Plantacji 1903 Siła Gedeona i inne historie, 1900).

Dramaturdzy z epoki rekonstrukcji, którzy wykorzystywali niewolnictwo jako temat lub scenerię, to między innymi Bartley Campbell (Biały Niewolnik, 1882), Edwarda Sheldona (Czarnuch, 1909 i Pauline E. Hopkins (Ucieczka niewolników: czyli kolej podziemna, 1880). Ponadto podczas szeroko rozumianej Rekonstrukcji setki „Tom Troupes” zwiedziły kraj, wykonując sceny zaadaptowane z abolicjonistycznej powieści Harriet Beecher Stowe Chata Wuja Toma (1852) oraz karykaturowanie czarnych ludzi i niewolniczego doświadczenia zgodnie z panującymi pod koniec XIX wieku rasistowskimi stereotypami białych.

W przeciwieństwie do tego, narracje o niewolnikach opublikowane po wojnie secesyjnej rozszerzyły się na niektóre wzorce narracyjne charakterystyczne dla gatunku w latach sprzed wojny secesyjnej, ale także przedstawiały Afroamerykanów patrzących wstecz na niewolnictwo i kładły nowy nacisk na realia stojące przed wolnymi czarnymi Amerykanami podczas rekonstrukcji.

Pisząc w 1935 r., w okresie rozkwitu segregacji Jim Crow, W.E.B. Du Bois zakończył swoje przełomowe badanie historyczne Czarna rekonstrukcja w Ameryce: 1860-1880 z rozdziałem zatytułowanym „Propaganda historii”, w którym oskarżył amerykańskich historyków (i pedagogów) za ignorowanie wkładu Afroamerykanów w amerykańską demokrację. Amerykańscy studenci, przekonywał Du Bois, kończyliby swoją edukację bez dokładnego zrozumienia realiów Rekonstrukcji. Ale problem był jeszcze głębszy, co pokazał, opowiadając o swoich własnych doświadczeniach jako pisarza:

Na tym polega coś więcej niż zwykłe pominięcie i różnica w nacisku. Traktowanie okresu Rekonstrukcji odzwierciedla niewielką zasługę amerykańskich historyków jako naukowców. Zbyt często podejmujemy świadomą próbę zmiany faktów historycznych, aby opowieść ta była dla Amerykanów przyjemna w lekturze. Redakcja XIV edycji Encyklopedia Britannica poprosił mnie o artykuł o historii amerykańskiego Murzyna. Z mojego rękopisu wycięli wszystkie moje odniesienia do Rekonstrukcji. Nalegałem, aby zamieścić następujące oświadczenie:

„Biali historycy przypisują błędy i niepowodzenia Rekonstrukcji murzyńskiej ignorancji i korupcji. Ale Murzyni upierają się, że to murzyńska lojalność i sam murzynski głos przywrócił Południe Unii, ustanowiła nową demokrację, zarówno dla białych, jak i czarnych, i ustanowił szkoły publiczne”.

To redaktor odmówił druku. . . . Nie byłem usatysfakcjonowany i odmówiłem wydania artykułu.

Po zilustrowaniu tego celowego wykluczenia czarnej perspektywy z zapisów naukowych, Du Bois dodał:

Narody chwieją się i chwieją po drodze popełniają ohydne błędy popełniają straszliwe krzywdy robią rzeczy wielkie i piękne. I czy nie powinniśmy najlepiej kierować ludzkością, mówiąc o tym wszystkim prawdę, o ile prawda jest możliwa do ustalenia?

Du Bois, Czarna Rekonstrukcja w Ameryce: 1860-1880, s. 713-714.


Żywność i gospodarka

Jedzenie w życiu codziennym. Kuchnia jest nacechowana etnicznie. Typowe danie kreolskie to duszony kurczak, biały ryż, czerwona fasola, smażone banany i domowe piwo imbirowe. Indyjskie jedzenie składa się z kurczaka w curry, ziemniaków, Channa (ciecierzyca), biały ryż i Roti , indyjskie podpłomyki. Chińskie jedzenie to zazwyczaj chow mein. Jednak wszystkie one są jednocześnie uważane za potrawy narodowe, a metafory żywnościowe mają oznaczać naród. Kreolowie mówią, że Trynidadowie są etnicznie „pomieszani” jak callaloo , rodzaj zupy zrobionej z liści dasheen i zawierającej kraba. Mówi się, że krab i pierogi są typowym posiłkiem Tobago. Ogólnospołeczna troska o czystość ujawnia się, gdy wyrażane są obawy związane z przygotowywaniem żywności.

Zwyczaje żywieniowe podczas uroczystości. Na niektórych obszarach indyjskie tabu i zwyczaje dotyczące żywności pozostają, podczas gdy w innych zwyczaje żywieniowe są reinterpretowane i przybierają nową formę lub są nieistotne. Dominuje ogólnospołeczny etos wartościowania hojności w jedzeniu, zwłaszcza przy uroczystych okazjach. Trynidadzki powieściopisarz V.S. Naipaul napisał w swoim dzienniku podróży Przejście środkowe o Kreolach, że „Nic nie wiadomo o hinduizmie ani islamie. Muzułmańskie święto Hoseina, z jego biciem w bębny i dawnymi walkami na kije, jest jedynym znanym festiwalem Murzyni czasami uderzają w bębny. Znane są również indyjskie wesela. Nie ma większego zainteresowania rytuałem, wiadomo tylko, że wszystkim przybyszom podaje się jedzenie. Kreolska wiedza na temat indyjskich obrzędów jest obecnie znaczna, podobnie jak ich udział jako gości w tych wydarzeniach. Jedzenie jest ważne zarówno podczas świąt hinduistycznych, jak i muzułmańskich. W rodzinach chrześcijańskich typowymi napojami świątecznymi są szczaw z kwiatów i ponche de creme, rodzaj ajerkoniaku z rumem. Szynka i pastele to świąteczny posiłek.

Ekonomia podstawowa. Po uzyskaniu niepodległości PNM zastosowało kolonialne strategie „industrializacji na zaproszenie”, aby zwabić zagraniczny kapitał i chronić lokalnych producentów. Boom naftowy lat 1974-1982 przyniósł ciągły wzrost realnego produktu krajowego brutto o średnio 6,1 proc. rocznie. W tym czasie rząd przejął i założył wiele przedsiębiorstw państwowych, w tym koncerny naftowe i cukrownicze. Przyspieszyły wydatki rządowe i prywatne. Członkowie powiększającej się klasy średniej często jeździli na zakupy do Miami i Caracas.Późniejszy spadek cen ropy oznaczał straty w oszczędnościach i wymianie walut, dezinwestycje, prywatyzację, politykę liberalizacji handlu kierowaną przez Międzynarodowy Fundusz Walutowy i ogólne oszczędności. W latach 90. bezrobocie sięgało ponad 20 proc. Importowana żywność i dobra konsumpcyjne są nadal cenione. Zawody w rolnictwie nadal spadały wraz ze wzrostem zawodów w usługach. Pod koniec lat 90. istniały powody do optymizmu. W 1997 r. gospodarka wzrosła o 4 proc., w porównaniu z 1,5 proc. skurczem w 1993 r. W tym samym okresie inflacja spadła do 3,8 proc. Dochód na głowę mieszkańca (w dolarach z 1990 r.) wzrósł z 3920 USD do 4290 USD.

Prawo własności i własność gruntu. Własność gruntu jest gruntownie utowarowizowana, a rząd utrzymuje znaczne udziały. Organizacja Sou-Sou Lands, nazwana na cześć rotacyjnego stowarzyszenia kredytowego, dokonała redystrybucji gruntów. Squattersi pozostają w wielu obszarach. W Tobago istnieje afro-karaibska instytucja „ziemi rodzinnej”. Wiejska instytucja spółdzielcza znana jako gayap jest środkiem, dzięki któremu niektóre ziemie są uprawiane i budowane domy.

Działalności komercyjne. Istnieje znaczna formalna i nieformalna aktywność handlowa na rynku w sprzedaży importowanych i lokalnie produkowanych dóbr konsumpcyjnych. Miasta takie jak Chaguanas w centrum Trynidadu mają imponujące ulice handlowe poświęcone zakupom. W całym kraju znajdują się klimatyzowane centra handlowe, sieci supermarketów i małe sklepy typu "mama i pop" ("arlors") z właścicielami mieszkającymi na piętrze. Sprzedaż napędza dobrze rozwinięta branża reklamowa i sieć komunikacyjna. Istnieje wiele regionalnych rynków produktów na wolnym powietrzu.

Główne branże. Najważniejszymi gałęziami przemysłu są państwowe i zagraniczne przemysły naftowe, gazowe oraz żelazne i stalowe. Szereg towarów międzynarodowych jest produkowanych lokalnie na licencji. Cukier eksportuje firma państwowa. Turystyka międzynarodowa w Trynidadzie jest słabo rozwinięta, ale rząd podjął kroki w celu jej promocji. Tobago to rozwijająca się międzynarodowa destynacja turystyczna.

Handel. Towary sprzedawane na rynku międzynarodowym to ropa, stal, mocznik, gaz ziemny, kakao, cukier i bittersy Angostura. Jest drugim co do wielkości eksporterem amoniaku i metanolu na świecie. Głównym partnerem handlowym są Stany Zjednoczone, ale pod koniec lat 90. nastąpiło wejście na rynki Ameryki Łacińskiej.

Podział pracy. Tradycyjny etniczny podział pracy z czasem nieco się załamał, ale biali i inne mniejszości zachowały znaczną kontrolę nad gospodarką. Firmy należące do jednej grupy etnicznej mają zwykle członków tej grupy w zarządzie i jako pracownicy. Zatrudnianie państwowe jest bardziej oparte na referencjach, pomimo przekonania wśród Murzynów i Hindusów, że niektóre sektory służby publicznej są zarezerwowane dla jednej lub drugiej strony.


Chociaż głównym celem turystyki religijnej jest kult, istnieją inne powody, dla których podróżni chcą podjąć tę formę turystyki. Niektóre z nich zostały wyróżnione poniżej:

  • Wdzięczność i spowiedź: Kiedy ludzie stają w obliczu życiowego kryzysu, mają tendencję do zwracania się do boskości po pomoc. Jeśli przetrwają kryzysy, odwiedzają świątynię, aby podziękować bóstwu, bogu lub bogini za ich boską interwencję. Inni mogą uciekać się do turystyki religijnej jako sposobu na rozgrzeszenie się z grzechów. Mogą wierzyć, że ich problemy wynikają z ich grzechów i odwiedzą święte miejsce w oparciu o ich wiarę, aby komunikować się z boskością i prosić o przebaczenie.
  • Zbawienie duchowe: W wielu społeczeństwach pielgrzymowanie jest postrzegane jako oznaka pobożności. To przekonanie jest szczególnie prawdziwe wśród Hindusów, którzy odwiedzają miejsca kultu religijnego, aby gromadzić religijne zasługi, podczas gdy buddyści udają się do świętych miejsc, ponieważ uważa się to za pierwszy krok do osiągnięcia oświecenia. Wielu seniorów wyrusza na turystykę religijną, gdy chcą pogodzić się ze sobą, zanim opuszczą swoje doczesne szczątki.
  • Świętuj wydarzenia religijne: Kiedy ludzie mają środki finansowe, odwiedzają miejsce kultu religijnego, aby uczcić określone wydarzenia religijne. Wydarzenia te są wspominane w świętych zasadach, a podczas uroczystości religijnych są odtwarzane jako sposób ich upamiętnienia.
  • Komunikuj się z innymi wierzącymi: Wizyty religijne dają też ludziom możliwość spotkania się i nawiązania kontaktów towarzyskich ze współwyznawcami. Pomaga osobie potwierdzić swoje przekonania religijne w nowoczesnym środowisku.

Przykład jedności: historia budowy i rekonstrukcji miejsc kultu religijnego w Azerbejdżanie - Historia

Otwarty podręcznik historii Stanów Zjednoczonych oparty na współpracy na szeroką skalę

  • Rdzenna Ameryka 1
  • Zderzające się kultury 2
  • Brytyjska Ameryka Północna 3
  • Towarzystwo Kolonialne 4
  • Rewolucja amerykańska 5
  • Nowy naród 6
  • Wczesna Republika 7
  • Rewolucja rynkowa 8
  • Demokracja w Ameryce 9
  • Religia i reforma 10
  • Bawełniana rewolucja 11
  • Manifest Przeznaczenia 12
  • Kryzys sekcyjny 13
  • Wojna domowa 14
  • Rekonstrukcja 15
  • Kapitał i praca 16
  • Zachód 17
  • Życie w Ameryce przemysłowej 18
  • Imperium amerykańskie 19
  • Epoka postępu 20
  • I wojna światowa i jej następstwa 21
  • Nowa Era 22
  • Wielki Kryzys 23
  • II wojna światowa 24
  • Zimna wojna 25
  • Społeczeństwo zamożne 26
  • Lata sześćdziesiąte 27
  • Rozwikłanie 28
  • Triumf prawicy 29
  • Ostatnia przeszłość 30

Yawp ak n: 1: hałaśliwy hałas 2: szorstki, energiczny język
„Daję swoje barbarzyńskie ujadanie nad dachami świata”. Walt Whitman, 1855.


Historia

Dacia Viejo-Rose jest stypendystką podoktorancką Akademii Brytyjskiej w Instytucie Badań Archeologicznych McDonald, afiliowaną wykładowcą na Wydziale Antropologii i Archeologii Uniwersytetu w Cambridge oraz pracownikiem naukowym w Darwin College w Cambridge. Była pracownikiem naukowym projektu „Cultural Heritage and the Reconstruction of Identities after Conflict” (CRIC) finansowanym przez Komisję Europejską, a w 2006 roku założyła grupę Cambridge Post-Conflict and Post-Crisis.

Ta książka bada rolę dziedzictwa kulturowego w odbudowie pokonfliktowej, czy to jako motoru przedłużania przemocy, czy jako źródła budowania pojednania. Badania miały dwa główne cele: po pierwsze, aby zrozumieć proces odbudowy pokonfliktowej pod kątem dziedzictwa kulturowego, a po drugie, określić, jak ten proces ewoluuje w średnim okresie i jaki ma wpływ na społeczeństwo. Hiszpańska wojna domowa (1936&ndash39) i jej kolejne fazy odbudowy stanowią podstawowy materiał do tych poszukiwań.

W dążeniu do pierwszego celu, książka koncentruje się na praktykach materialnych i strategiach retorycznych, które rozwinęły się wokół dziedzictwa kulturowego powojennej Hiszpanii i zwycięskiej rekonstrukcji reżimu Franco. Analiza ma na celu uchwycenie dyskursywnie złożonego zestawu praktyk, które złożyły się na rekonstrukcję, w których różne miejsca dziedzictwa hiszpańskiego zostały zajęte, odbudowane lub odrestaurowane i reprezentowane na różne sposoby jako oznaki narracji historycznych, legitymacji politycznej i tożsamości grupowej. Odbudowa miasta Gernika jest szczególnie emblematycznym przykładem zniszczenia i ważnym symbolem w baskijskich regionach Hiszpanii, a także na arenie międzynarodowej. Badając Gernikę, można zidentyfikować niektóre z nurtów wspólnych dla całości rekonstrukcji, a także te aspekty, które dotyczą jej szczególnego, symbolicznego wydźwięku. Aby osiągnąć cel drugi, badane są procesy selekcji, zmiany wartości i wykluczająca dynamika rekonstrukcji oraz reakcje, jakie wywołuje. Badanie możliwego wpływu odbudowy po wojnie domowej w perspektywie średnioterminowej jest prowadzone w dwóch ramach czasowych: okres transformacji politycznej, który nastąpił po śmierci generała Franco’ w 1975 roku oraz okres 2004&ndash2008, kiedy rząd Rodrígueza Zapatero’ podjął inicjatywy mające na celu: #8220odzyskaj pamięć historyczną” wojny i dyktatury.

Na koniec, obserwacje poczynione podczas rekonstrukcji hiszpańskiej są analizowane pod kątem tego, w jaki sposób mogą ujawnić ogólne trendy w procesach rekonstrukcji pokonfliktowej w odniesieniu do dziedzictwa kulturowego. Te spostrzeżenia dotyczą sytuacji w Kambodży, Bośni i Hercegowinie, Afganistanie i Iraku.

Opublikowane we współpracy z Canñada Blanch Centrum Współczesnej Hiszpanistyki

Numer ISBN w twardej oprawie: 978-1-84519-435-2
Cena oprawy twardej: &funt65,00 / 90,00 $
Data wydania: Czerwiec 2011
Numer ISBN w miękkiej oprawie: 978-1-84519-629-5
Cena w miękkiej oprawie: &funt37,50 / $55,00
Data wydania: marzec 2014
Zakres / format strony: 272 str. / 246 x 171 mm
Ilustrowany: Wysoce zilustrowane z sekcją kolorowej płyty

Lista rysunków, tabel i pól tekstowych
Podziękowanie
Przedmowa autora’
Redaktor serii’s Przedmowa, Paul Preston

1 Dziedzictwo kulturowe i odbudowa pokonfliktowa
Cel, teoria i metoda
Dekonstrukcja procesu odbudowy
Lokalizowanie pola
Rekonstrukcja dziedzictwa kulturowego: znaczenie i pamięć
Od krajobrazu do krajobrazu dziedzictwa
Polityka przestrzeni i performance
Metody badawcze
Struktura tomu

2 Hiszpania: tło i kontekst
Dziedzictwo kulturowe, konflikt i tożsamość w Hiszpanii w latach
Uruchom do 1936
Idea Hiszpanii: Las dos Españas
Hiszpańska wojna domowa i jej symbole
Front kulturowy i “Dwie Hiszpanie”
Front wizualny i wojna propagandowa
Zniszczenie i ochrona dziedzictwa kulturowego w czasie wojny
Wojna i tworzenie dziedzictwa

3 Odbudowa Hiszpanii, 1938�
Administrowanie odbudową
Zakres działania
Ideologia stojąca za odbudową
Propaganda i komunikacja publiczna
Rekonstrukcja narodu – Historia, pamięć i znaczenie
Konstruowanie selektywnej przeszłości
‘Przywracanie’ przeszłości: zachowanie (niektórych) dziedzictwa i tradycji
Konstruowanie pamięci: pomniki, męczennicy i ruiny
Kodyfikacja przestrzeni: wpisywanie znaczenia
Sprzeczności, odpowiedzi i konsekwencje
Dziedzictwo i pamięć w ruchach emigracyjnych i ruchu oporu
Ewolucja projektu odbudowy

4 Rekonstrukcja Gernika
Gernika: Symbolika i znaczenie do 1936 r.
Gernika podczas wojny domowej
Bombardowanie
Rekonstrukcja Reżimowa Gernika
Regiony Devastadas i odbudowa
Miejsce budowy: baskijskie style architektoniczne i Regiony Devastadas
Konstruowanie przestrzeni: wymiary społeczne i realia
Rekonstrukcja krajobrazu dziedzictwa Gerniki’
‘Inna’ Rekonstrukcja Gerniki
Guernica jako ikona XX wieku
Wygnanie, opór i budowa kolejnej pamięci
Gernika i Guernica, 1945�
Co ujawnia zniszczenie i odbudowa Gerniki’

5 Kontynuacja rekonstrukcji: przejście i powrót do zdrowia
Rekonstrukcja ciąg dalszy
Lata 1960’: nowa formuła Hiszpanii na horyzoncie
La Transició
Niespokojna przeszłość, 2004�
Rekonstrukcja Guerniki i Gerniki w okresie przejściowym
Guernica i Gernika w Przejściu
Gernika: przełamanie milczenia i odzyskanie pamięci
Gernika i Guernica: ewolucja związku
Gernika w 2007
Dziedzictwo Gerniki’ 70 lat później

6 Dekonstrukcja procesu rekonstrukcji
Fizyczny, symboliczny, społeczny
O materialności i fizyczności (lub miejscu w przestrzeni)
Płaszczyzna symboliczna: znaczenie i pamięć wyobrażonej społeczności
Funkcja i wpływ społeczny
Od wspólnych trendów do ram analitycznych
Odporność, odbudowa, pojednanie i “konsekwencje pokoju”

Wniosek: “Mężczyźni umysły”

Uwagi
Bibliografia

Załączniki
A – Kluczowi ludzie Odbudowy
B – The Alcázar w Toledo: Budowanie jako męczennik
C – Pomnik Sagrado Corazón de Jesús
D – Ponowna kodyfikacja przestrzeni w Madrycie
E – Relacje, reakcje i interpretacje bombardowania
F – Gernika i Guernica jako inspiracja
G – Ewolucja Gerniki’s Monument-scape
H– Oświadczenie prezydenta Niemiec Romana Herzoga
I –Drzewo Gerniki’s Oś czasu


Viejo-Rose (Jesus College, Cambridge) twierdzi, że badanie wysiłków Hiszpanów na rzecz przywłaszczenia i rekonstrukcji historii i dziedzictwa kulturowego po ich wojnie domowej (1936�) i podczas dyktatury Franco (1939�) jest pomocne w badaniu następstw innych niedawnych międzynarodowych konfliktów cywilnych. Hiszpania jest użytecznym studium przypadku, ponieważ ponad 70 lat od wojny domowej daje naukowcom możliwość przyjrzenia się zarówno krótkoterminowym, jak i „średnioterminowym” projektom oraz efektom rekonstrukcji dziedzictwa kulturowego. Proces ten obejmuje wykuwanie nowej wersji narodu i jego wizualnych krajobrazów przepisywania historii, aby opowiedzieć narodową przeszłość w świetle konfliktu, konstruowania nowej pamięci za pomocą pomników i upamiętniania oraz rekodyfikacji polityki przestrzeni i miejsca, lub „symbolowego krajobrazu”. 8217 Książka zawiera analizę zniszczenia baskijskiej wsi Gernika w kwietniu 1937 r., próby reżimu fizycznej i dyskursywnej rekonstrukcji Gerniki, wreszcie dekonstrukcję tych projektów rekonstrukcyjnych. Ponad 200 obrazów, tabel i pól tekstowych wypełnia 200 stron tekstu, co sprawia, że ​​czytanie jest często niepewne i frustrujące. Mimo to książka ma dużą wartość zarówno dla Latynosów, jak i badaczy wojen domowych, pamięci i rekonstrukcji. Wysoce rekomendowane.
Wybór

Odbudowa Hiszpanii podkreśla znaczenie ratowania prawdy poprzez pamięć zbiorową jako narzędzie analityczne. Dacia Viejo-Rose przeprowadziła drobiazgowe badania, wykorzystując dowody wizualne i dokumentalne, w tym architekturę, zabytki, zabudowany krajobraz, karykatury, kroniki filmowe, muzea i archiwa muzealne, materiały pisemne i dokumenty partii politycznych, zwłaszcza Krajowej Partii Basków (PNV) w sprawie Gerniki. Posługuje się także obserwacją uczestniczącą, aktami pamięci i nieformalnymi wywiadami. Tego rodzaju analiza jest szczególnie trafna we współczesnej Hiszpanii, gdzie wreszcie, prawie 40 lat po upadku dyktatury, podejmuje się próby konfrontacji z prawdami o najciemniejszych dekadach XX wieku.
. Odbudowa Hiszpanii jest doskonałą książką, zdecydowanie polecaną osobom o zainteresowaniach ogólnych lub naukowych lub wszystkim, którzy chcą dowiedzieć się więcej o roli dziedzictwa jako narzędzia propagandowego oraz o ryzyku związanym z rekonstrukcją dziedzictwa w sytuacjach pokonfliktowych. Książka oferuje fascynujący wgląd w mniej opisywany aspekt reżimu Franco. Ponadto umożliwia lepsze zrozumienie toczącej się debaty na temat odzyskiwania utraconych wspomnień kilka pokoleń po zakończeniu wojny secesyjnej. Co być może nawet ważniejsze, książka zawiera ważne lekcje na temat tego, jak społeczność międzynarodowa powinna reagować na budowanie narodu i pojednanie po konflikcie.
Międzynarodowy Dziennik Badań nad Dziedzictwem

Dziedzictwo kulturowe w jego wielu różnych formach wyrazu i przejawach, od miejsc i zabytków, przez muzea i kolekcje, po dziedzictwo niematerialne i ustne, w ostatnich dziesięcioleciach staje się coraz ważniejszym elementem kontestowanych tożsamości, a w wielu krajach jest obecnie postrzegane jako kluczowy element tożsamości narodowych i regionalnych. … Ta książka jest ważnym i oryginalnym wkładem w dziedzinę, która ma duże znaczenie i jest nadal aktualne.
Patrick Boylan, emerytowany profesor polityki i zarządzania dziedzictwem, City University of London

Odbudowa Hiszpanii analizuje na przykładzie hiszpańskiej wojny domowej i jej następstw rolę dziedzictwa kulturowego w odbudowie pokonfliktowej, jako uzasadnienie przedłużania się przemocy lub jako wkład w budowę pojednania. Odbywa się to w przekonujący sposób poprzez wyrafinowane i zniuansowane badanie różnych elementów rekonstrukcji prowadzonej przez dyktaturę Franco, czy to w kategoriach fizycznych, architektonicznych, czy poprzez środki „kulturowe”, przepisywanie historii, demonizowanie pokonanych i tak dalej.
Paul Preston, redaktor serii, London School of Economics

Poniżej znajduje się wspólna recenzja z Odbudowa Hiszpanii i Olivia Muñoz-Rojas’ Popioły i granit: zniszczenie i odbudowa po hiszpańskiej wojnie domowej i jej następstwach

Co dzieje się po wojnie? Rekonstrukcja jest terminem często rozumianym w sensie fizycznym, ale wykorzystując Hiszpanię po 1939 roku jako studia przypadków, obie te prace zmuszają nas do głębszego zagłębienia się w znaczenie tego terminu i zbadania jego implikacji dla znaczeń propagandowych, kulturowych i symbolicznych. Starają się, abyśmy spojrzeli na krajobrazy w zupełnie nowy sposób oraz skontekstualizowali i skomplikowali nasze własne interpretacje różnych miejsc poprzez zrozumienie ich projektu, celu i wykorzystania w wysiłkach na rzecz odbudowy Hiszpanii po konflikcie cywilnym z 1936 r. i #82111939.
. Opowiadając o rozległych bombardowaniach lotniczych, które miały miejsce podczas wojny domowej, Olivia Muñoz-Rojas argumentuje, że po walkach reżim generała Francisco Franco miał „niespotykaną okazję do odbudowy kraju” i robił to w sposób, który odzwierciedlał i #8220 wartości, o przywrócenie których rzekomo walczyli nacjonaliści: jedność, dyscyplina, honor, hierarchia” (2). Podobnie Dacia Viejo-Rose rozpoczyna swoje badania nad Hiszpanią po wojnie secesyjnej, zadając pytanie: „Jaką rolę odgrywa dziedzictwo kulturowe w odbudowie pokonfliktowej, czy jako siła napędowa przedłużania przemocy, czy jako źródło budowania pojednania” (1 ). Obaj autorzy w dużym stopniu czerpią z fotografii i innych obrazów wizualnych, takich jak plany architektoniczne, a jednocześnie zakorzeniają się w archiwach różnych gmin, regionów i centralnych organów administracyjnych, takich jak ministerio de Gobernacíon’s Direccíon General Regiones Devastadas. Rezultatem są dwa ważne badania nie tylko dla hiszpańskich historyków okresu bezpośrednio po wojnie secesyjnej, ale także dla wszystkich zainteresowanych wykorzystaniem pamięci historycznej i miejsc oraz rewizją takich miejsc, które powstają w wyniku potrzeby fizycznej rekonstrukcji po wojnie domowej. konflikt.
. Muñoz-Rojas skupia się na trzech studiach przypadków w Madrycie, Bilbao i Barcelonie, aby ocenić plany i osiągnięcia reżimu Franco w dziedzinie odbudowy w ciągu najbliższych lat po wojnie. W Madrycie zawiodły wczesne inicjatywy Falangi, aby zbudować nową siedzibę inspirowaną architekturą nazistowską i faszystowską w ramach próby przekształcenia stolicy w centrum władzy administracyjnej i imperialnej. W Bilbao potrzeba szybkiej odbudowy miejskich mostów rzecznych zniszczonych przez wycofujące się wojska republikańskie dała reżimowi Franco zarówno propagandową okazję do zgromadzenia się przeciwko „czerwonemu barbarzyństwu”, jak i szansę na wybudowanie nowych struktur, które przywoływały modernizm i obietnicę ‘Nowej Hiszpanii’.Tymczasem w Barcelonie zniszczenia spowodowane bombardowaniem w centrum miasta pozwoliły na budowę tego, co obecnie nazywa się Avengeda de la Catedral i spełniły długoterminowe wizje centralnej alei prowadzącej do starej Barcelony. Dało to także reżimowi szansę na odsłonięcie rzymskich ruin w starej dzielnicy i wykorzystanie ich w celu powiązania nowego reżimu z chwałami rzymskiej przeszłości. Muñoz-Riojas szczegółowo opisuje każdy przypadek, podkreślając istotne rozbieżności między planami a rzeczywistością, między narodowymi wizjami a lokalnymi potrzebami oraz wysiłkiem na rzecz zmiany miast w ramach reżimu, który celebruje wieś.
. Dacia Viejo-Rose oferuje bardziej teoretyczną pracę, opierając swoje badania w ramach studiów pokonfliktowych i studiów nad pamięcią, aby zbadać, w jaki sposób budowane są symboliczne krajobrazy w sposób, który prawdopodobnie przedłuża przemoc wojny na okres pokonfliktowy , sadząc antagonistyczne symbole różnicy, które nadal wywołują strach i nienawiść oraz działają przeciwko pojednaniu” (3𔃂). Czerpiąc z idei dotyczących historii, pomników, zasobów kulturowych, przestrzeni i miejsca pamięci, Viejo-Rose definiuje rekonstrukcję jako złożone zjawisko, które zmienia miejsce, przepisuje historię na nowo, zapamiętuje wybrane wydarzenia i mity oraz rekoduje przestrzeń (199). Rezultatem jest nowy „krajobraz dziedzictwa” 8217, który ma na celu “strukturyzację przestrzeni i ich znaczeń” (202). Podczas gdy ona, podobnie jak Muñoz-Rojas, wskazuje na rozbieżności między ambicjami a rzeczywistością (211), Viejo-Rose przekonuje, że transformacja przestrzeni pożądana przez reżim Franco była bardziej skuteczna niż nie, przynajmniej w krótkim i średnim okresie. Książka robi to na dwa sposoby, po pierwsze poprzez ogólną analizę polityk związanych z odbudową i DG Regiones Devastadas rządu centralnego, a po drugie, poprzez studium przypadku Gerniki.
. Badając naród jako całość, Viejo-Rose nakreśla ważne tematy propagandowe, takie jak celebrowanie postaci historycznych, takich jak katoliccy królowie i El Cid, oraz porównanie ich z nacjonalistycznymi bohaterami wojny domowej. Patrząc na to, jak te wątki ujawniały się w poszczególnych miejscach i miejscach, autorka przygląda się odbudowie małych miasteczek Belchite i Brunete, które w czasie konfliktów wielokrotnie przechodziły z rąk do rąk i zostały doszczętnie zniszczone. W Brunete całe miasto zostało przeprojektowane, a nowe projekty mieszkaniowe i uliczne były propagowane jako zwiastun nowoczesnej Hiszpanii (60󈞩). W Belchite oryginalne miasto zostało zrujnowane, a nowe miasto zbudowano 500 metrów dalej, obok ruin i pomników poległych męczenników (88󈟆). Rzeczywistość praktyczna wdarła się w ten zaplanowany symboliczny krajobraz, ponieważ odbudowa trwała tak długo, że większość mieszkańców mieszkała wśród ruin ponad 15 lat (90). Niemniej ambicje, które pokazał przypadek Belchite, pozwalają Viejo-Rose zdefiniować rekonstrukcję dziedzictwa kulturowego jako fizyczną, symboliczną i społeczną (198).
. Korzystając ze studium przypadku Gerniki, Viejo-Rose zauważa, jak usunięto wszelkie ślady zniszczenia miasta przez bombardowanie 27 kwietnia 1937 r., a nowy, nowoczesny rynek został otwarty w 1943 r. Obok ratusza, który wykorzystał niektóre elementy baskijskie, a także zawierał bardziej typowe hiszpańskie projekty pod względem dróg i przestrzeni prowadzących na plac. Wszystko to miało na celu nie tylko usunięcie śladów bombardowania, ale także próbę zbagatelizowania historii miasta jako centrum praw baskijskich i kultury baskijskiej (122�).
. Jednym z najważniejszych wkładów w prace Viejo-Rose’s jest decyzja o rozszerzeniu jej analizy poza krótko- i średnioterminowe lata 40. i 50. XX wieku. Od momentu bombardowania Gerniki analizuje drugą „odbudowę” Gerniki poza Hiszpanią, wśród republikanów i ich zwolenników. Posuwa się również do przodu, aby zbadać pamięć tego miejsca w bezpośrednim okresie Transformacji, 1975/6󈞾, a od 2004 r. dzięki wysiłkom rządu Zapatero, aby włączyć pamięć historyczną do kultury i polityki Hiszpanii. Zakrojona na szeroką skalę budowa pomników i organizowanie wydarzeń publicznych w Gernice oraz przekształcenie miasta jako symbolu ofiary w symbol budowania pokoju, odzwierciedla jej argument, że odbudowa jest ciągła i że konieczne jest zrozumienie etapów zaangażowanych (195). W przypadku Gerniki, po wizji stłumionej ofiary Franco’ musiało nastąpić upamiętnienie ofiar, czego przykładem jest mauzoleum wzniesione na cmentarzu miejskim w 1994 roku, zanim miasto mogło stać się miejscem konferencji na rzecz budowania pokoju i inne powiązane działania.
. Replikacja obrazów i planów niezbędnych dla argumentacji obu autorów jest obszerna w obu książkach, a Sussex Academic Press należą się gratulacje za wysiłek włożony w tym zakresie. Dacia Viejo-Rose’s Odbudowa Hiszpanii zawiera również szereg wstawek, które rozwijają historię i krytyczną analizę konkretnych miejsc, takich jak Brunete, Belchite i Valle de los Caídos, a także kwestie sprowokowane przez ustawę o pamięci historycznej, takie jak wykopaliska rzekomego grobu Federico García Lorca (164) .
. Wspólne czytanie tych dwóch książek jest wartościowym ćwiczeniem i pozostawia wiele pytań do zbadania. Olivia Muñoz-Rojas podkreśla rozdźwięk między retoryką a rzeczywistością i podkreśla, że ​​reżim Franco był nie tylko „represyjny”, ale także „letargiczny” i że wizje nowej Hiszpanii okazały się nieskuteczne, biorąc pod uwagę te postawy (67) . Z drugiej strony Viejo-Rose uważa, że ​​Hiszpania służy jako doskonały przykład do badania przemian krajobrazów poprzez rekonstrukcję i że pozwala wyciągnąć symboliczne narracje nieodłącznie związane z procesem “re-wizja narodu” ( 197). Co więcej, wychodząc poza erę Franco, Viejo-Rose stara się również wykazać, że jedna próba rewizji, nawet przeprowadzona przez ponad 30 lat, nie wyeliminowała innego dziedzictwa wojny domowej, dziedzictwa republikanów, które trwa nadal. kształtować i przekształcać hiszpański krajobraz. Wszystkie trzy konkluzje uderzają tego czytelnika jako prawdziwe, a zatem pozostaje potrzeba dalszego badania i dekonstrukcji mitów, symboli i narracji wojny domowej, które pojawiają się w miejscach hiszpańskich i diasporycznych.
David A. Messenger, Uniwersytet Wyoming, Biuletyn dla hiszpańskich i portugalskich studiów historycznych

W tym badaniu Dacia Viejo-Rose, pracownik naukowy w Jesus College w Cambridge, ocenia motywy i konsekwencje rekonstrukcji kraju po wojnie domowej – w tym przypadku Hiszpanii – 8211 oraz rolę, jaką dziedzictwo odgrywa po wojnie. konflikt, badanie relacji między dziedzictwem kulturowym, władzą i społeczeństwem.
. Odbudowa Hiszpanii po wojnie domowej była potężnym sposobem sprawowania kontroli, przypominającym ludziom, którzy wygrali wojnę i warunkującym zachowanie. Viejo-Rose pokazuje, jak to się stało, na różnych etapach rekonstrukcji, wykorzystując przytłaczającą gamę odniesień i zasobów. Chociaż badanie dotyczące Hiszpanii, widzimy paralele z Cyprem, Irakiem i Afganistanem, do których odwołuje się Viejo-Rose. Kończy rozdziałem, w którym przedstawia ryzyko, że sama odbudowa może zniszczyć dziedzictwo i przyczynić się do wydarzeń, które doprowadzą do ponownego wybuchu wojny: ‘Jeśli prawda jest pierwszą ofiarą wojny, to z pewnością jej reanimacja zajmuje dużo czasu, tak jak mity. urodzony w czasie wojny trwa latami, aby go rozproszyć i można go wzmocnić w odbudowie’.
Zofio Sofokleus, www.tribunemagazine.co.uk

To, czego niezaprzeczalnie dostarczają przykłady Viejo-Rose'a z półwyspu i spoza niego, to seria przekonujących ilustracji twierdzeń Foucaulta o tym, jak rzekomo hegemoniczne dyskursy władzy nie tylko dopuszczają, ale czasami stwarzają możliwość niezgody. Toczy się na przykład fascynująca dyskusja na temat tego, jak pomniki nacjonalistycznych męczenników we francoistycznej Hiszpanii stały się psychiczne i fizyczne. loci opór, ponieważ pamięć o tych, którzy zginęli po stronie republikańskiej, paradoksalnie podtrzymywała ich (nie)widoczna nieobecność w oficjalnej ‘historii’ reżimu. Sprzeciw wobec deterministycznego narzucania z góry jest w tym przypadku ujmowany w pozytywnym świetle, ale, jak twierdzi autor, może też nękać bardziej postępowe środki.
. Predysponowana do zaakceptowania potrzeby pamięci historycznej –, jest krytyczna wobec PSOE za to, że nie wykorzystała lepiej absolutnej większości ‘do uznania wcześniej ignorowanych i lekceważonych ofiar reżimu’ podczas ich drugiego mandatu w latach 80. (155 ) – Viejo-Rose zachowuje krytyczną odległość od procesów, w których często jest wykonywana. Stanowi to odświeżającą zmianę w stosunku do dyskursu manichejskiego, który wciąż mnoży się w dużej części hiszpańskiej historiografii, a także pozwala autorowi na dokonanie potencjalnie kontrowersyjnych paraleli nie tylko między frankizmem a wersją przeszłości „la carte” wspieraną przez pierwszą administrację socjalistyczną ( 154), ale także do wysiłków podejmowanych gdzie indziej przez społeczność międzynarodową (202), nigdy nie ulegając relatywizmowi moralnemu. Niemniej jednak ogólny wniosek wyciągnięty z przypadku hiszpańskiego jest rozczarowujący: „odbudowa dziedzictwa kulturowego w następstwie wojny nie jest z natury działalnością na rzecz budowania pokoju” (214).
. Może to być przydatne przypomnienie i/lub zastrzeżenie, ale nie stanowi radykalnej interwencji w szersze debaty. Dlatego nie przekonała mnie notka wydawcy, która mówi o tym, jak „wglądy mają związek z innymi sprawami, takimi jak Kambodża, Bośnia i Hercegowina, Afganistan i Irak”, produkt końcowy jest pozornie mniejszy niż suma jego Części. Świadomie szeroki zakres Viejo-Rose daje jednak początek głównym mocnym stronom i ograniczeniom tej książki. Jakikolwiek sceptycyzm, jaki odczuwałem w stosunku do jej ogólnego zastosowania, został z nawiązką zrekompensowany przez poszczególne elementy, które są wystarczająco wartościowe, by zasługiwać na naszą uwagę i pochwałę. Ujmujący styl prozy, akademicki rygor, nie zaściankowe podejście i wnikliwe spojrzenie na ludzki wymiar sprawiają, że ta lektura jest niezbędna i przyjemna dla każdego, kto interesuje się polityką i kulturą współczesnej Hiszpanii.
Duncan Wheeler, Biuletyn Studiów Hiszpańskich, Uniwersytet w Glasgow

Viejo-Rose przedstawia rozdział wprowadzający, który przedstawia argumenty za rolą „dziedzictwa kulturowego” w pojednaniu pokonfliktowym, argumentując, że kluczowym wynikiem wojny domowej (szczególnie w przypadkach, gdy żadne negocjacje nie są dozwolone) często ‘wydziedziczenie’ pokonanych. Materialne miejsca cierpienia i ofiary stają się w ten sposób ‘miejscami zapomnienia’ dla tych, którzy zostali pokonani. Kontrola przez zwycięzców dziedzictwa kulturowego przedłuża tym samym przemoc i uniemożliwia integrację społeczną i legitymizację państwa. Jest to z pewnością przypadek, który można z całą mocą przedstawić w odniesieniu do Gerniki i, poprzez publicznie wyrażane, zbiorowe poczucie tożsamości narodowej i religijnej, ogólnie do Kraju Basków. Zawłaszczenie ‘Basqueness’ przez państwo centralne pozostawiło dziedzictwo problemów, które zostały niedoskonale rozwiązane przez postfrancuski układ polityczny po 1975 roku. Rozdziały dotyczące Gerniki są najbardziej pouczające, ale obraz nie był jednolity w całej Hiszpanii.
. Chociaż warto przypomnieć, że dyktatura ściśle kontrolowała, które pomniki i budynki zostały wzniesione – i, oczywiście, co można by upamiętnić –, proces represji (obok paternalizmu państwowego) nie miał te same skutki na całym terytorium kraju, jak w przypadku El Valle de los Caídos (właściciel Franco’s i w dużej mierze ignorowany panteon „Krucjaty”), anachroniczny Alcázar w Toledo i ruiny miasta Belchite (Aragón) potwierdzać. Struktura książki, która przeskakuje od wojny secesyjnej i jej bezpośrednich następstw do fali wojennych wezwań o sprawiedliwość pod koniec lat 90. i później, wzmacnia jednak wizję autorytaryzmu kulturowego i sztywnej kontroli pamięci.
Dziennik Historii Współczesnej

Zrecenzowano w Hiszpanie, lipiec 2914, http://revistas.csic.es/


Książki można zamawiać telefonicznie lub online

Zamawianie w Wielkiej Brytanii, Europie, Azji, Australii, Ameryce Południowej i reszcie świata

Gazelle Książki Usługi
Sprzedaż bezpośrednia tel.: +44 (0)1524 528500 email: [email protected]
Zamówienia internetowe: www.gazellebookservices.co.uk

Zamawianie w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie
Niezależna Grupa Wydawców (IPG)
Sprzedaż bezpośrednia tel.: (800) 888-4741
Zamawianie przez Internet: www.ipgbook.com

Zamawianie przez księgarza
Informacje znajdują się w zakładce Zasoby.


7. Suomenlinna, Helsinki, Finlandia

Mimo że Finlandia jest domem dla kilku starszych miejsc, po prostu musieliśmy umieścić Suomenlinlinę na tej liście najlepszych miejsc historycznych w Europie. Ten fascynujący fort jest prawdopodobnie najbardziej zaawansowanym kompleksem fortyfikacji morskich XVIII wieku. Fort rozciąga się na ośmiu różnych wyspach i przez lata miał kilku różnych właścicieli. Dziś miejsce to zostało przekształcone w szereg muzeów i znajduje się na liście światowego dziedzictwa UNESCO. Jeśli jesteś entuzjastą historii wojskowej, jest to jedno miejsce, którego z pewnością nie powinieneś przegapić.

Zaoszczędź na pobycie w Helsinkach, uzyskując 15% zniżki na wszystkie obiekty Booking w mieście.


Niszczenie dziedzictwa kulturowego: coś więcej niż tylko szkody materialne

DVIDSHUB, na licencji CC BY 2.0 i zaadaptowany z oryginału.

Zaledwie kilka tygodni temu rząd Wielkiej Brytanii zobowiązał się do ratyfikowania Konwencji Haskiej z 1954 r. o ochronie dóbr kultury w razie konfliktu zbrojnego. Tymczasem Stephen Stenning z British Council udziela odpowiedzi, dlaczego powinniśmy dbać o zachowanie światowego dziedzictwa kulturowego.

Co to jest dziedzictwo kulturowe?

Słowo „kultura” jest czasami używane w odniesieniu do najwyższych wysiłków intelektualnych oraz dążenia do perfekcji i piękna. Jak ujął to poeta i krytyk Matthew Arnold, kultura jest „najlepszym, co zostało pomyślane i znane na świecie”. Obecnie coraz częściej myślimy o kulturze jako o wierzeniach, zwyczajach, języku i sztuce określonego społeczeństwa, grupy, miejscu lub czasie oraz o symbolach i wyrazie wspólnych wartości, tradycji i zwyczajów.

Dziedzictwo kulturowe jest zwykle rozumiane jako dziedzictwo budowlane, zabytki związane z kulturą, takie jak muzea, budynki sakralne, starożytne budowle i miejsca. Do dziedzictwa kulturowego należy jednak zaliczyć również rzeczy nieco mniej materialne, tj. opowiadania, wiersze, sztuki, przepisy, zwyczaje, mody, projekty, muzykę, pieśni i obrzędy danego miejsca. Są to ważne i równie ważne przejawy kultury.

Dlaczego powinniśmy chronić dziedzictwo kulturowe?

Społeczeństwa od dawna starają się chronić i zachować swoje dziedzictwo kulturowe z różnych powodów, od edukacji przez badania historyczne po chęć wzmocnienia poczucia tożsamości. W czasach wojen i konfliktów tożsamość kulturowa i dziedzictwo kulturowe nabierają jeszcze większego znaczenia. Wzrastającego znaczenia nabierają budowle, pomniki i symbole kultury, które mówią o wspólnych korzeniach. W związku z tym mogą stać się celem brutalnych i opresyjnych działań, które mają na celu zniszczenie symboli cenionych przez wrogów lub ikonografii związanej z alternatywnymi religiami i tradycjami.

Jakie są główne ostatnie przykłady tego typu zniszczeń?

Od razu przychodzą na myśl dwa przykłady. Pierwszym z nich jest Palmyra, miejsce światowego dziedzictwa i starożytne miasto na syryjskiej pustyni, które w tym roku wpadło w ręce „Daesh”/„Państwa Islamskiego” (odtąd: ISIL). Drugim jest zniszczenie przez talibów Buddów Bamiyan w Afganistanie w 2001 roku.

Do tej pory wydaje się, że ISIL używa miejsca Palmyry jako tarczy, wiedząc, że inni nie będą chcieli ryzykować jej zniszczenia, ale wysadzili w powietrze wiele grobowców na miejscu lub w jego pobliżu.

Buddowie z Bamiyan byli dwoma największymi Buddami na świecie, wysokimi na ponad 150 stóp. Talibowie użyli ognia czołgowego i przeciwlotniczego do zniszczenia 1700-letnich konstrukcji z piaskowca. Dodatkowo, w odpowiedzi na edykt ówczesnego przywódcy talibów, mułły Mohammeda Omara, w torsach wywiercono otwory i włożono dynamit w celu dokończenia zniszczenia. Jego minister spraw zagranicznych, mułła Wakil, powiedział: „Przyznajemy, że relikwie były dziedzictwem kulturowym Afganistanu, ale częścią, która jest sprzeczna z naszymi przekonaniami, nie chcielibyśmy ich więcej [sic]”.

W ciągu ostatnich kilku miesięcy widzieliśmy materiał, na którym bojownicy ISIL podbijają młotami kowalskie trzytysięczne posągi w muzeum w Mosulu i używają materiałów wybuchowych do zniszczenia starożytnego miasta Nimrud w Iraku. Poza tym oraz szkody wyrządzone w wyniku konfliktu w innych miejscach dziedzictwa, takich jak Ziggurat w Ur (również w Iraku), zagrożenie dla dziedzictwa kulturowego trwa.

/>Zdjęcie rzeźbienia w Palmyrze ©

Verity Cridland, na licencji CC BY 2.0 i zaadaptowana z oryginału.

Plądrowanie w wyniku konfliktu skłoniło World Monuments Fund do uznania samego Iraku za „miejsce zagrożone”. Po raz pierwszy wymienia cały kraj. Z 15 000 artefaktów zrabowanych z Muzeum Narodowego w Iraku odzyskano tylko około 3500, co spowodowało wzrost handlu skradzionymi skarbami. Podobnie jak w przypadku Iraku i Syrii, Libia ma wiele stanowisk archeologicznych i zabytków, które zostały przypadkowo i celowo zniszczone. Podobnie grabież oznacza, że ​​handel skradzionymi artefaktami jest równie poważnym problemem w Afryce Północnej.

Które zabytki zostały na dobre zniszczone? Czy któreś zostały odbudowane, czy są stracone na zawsze?

Jednym z punktów wyjścia może być siedem cudów starożytnego świata i liczba pozostałych. Mieszkam w pobliżu jedynej, która pozostaje w miarę nienaruszona, Wielkiej Piramidy w Gizie. Nie mam wiedzy technicznej na temat konserwacji, ale wiem, że odbudowa nie jest prostą sprawą. Na przykład eksperci stworzyli modele w skali tego, jak mogło wyglądać Mauzoleum w Helikarnasie po ukończeniu około 350 roku p.n.e. Jednak nikt nie sugeruje, żebyśmy odbudowali ruiny, które są dziś obiektem dziedzictwa kulturowego Turcji. Zrobienie tego byłoby uznane za zbezczeszczenie. W przypadku niewielkich uszkodzeń starożytnej konstrukcji podejmowane są próby jej delikatnego odtworzenia, ale w przypadku zniszczenia jedyne, co można zrobić, to stworzyć replikę i – faktycznie lub wirtualnie – dać wyobrażenie o tym, co było wcześniej. Na przykład możliwe jest, że w przyszłości na miejscu w Bamiyan zostaną ponownie zbudowane nowe gigantyczne Buddy, ale struktury, które stały tam przez 1700 lat, obserwowane przez przemijające pokolenia i cywilizacje, zostały zniszczone.

Co moglibyśmy teraz oddać do dyspozycji danego kraju, aby chronić miejsca kultury, a nawet je zabezpieczyć?

W Wielkiej Brytanii istnieje ogromna wiedza specjalistyczna, jeśli chodzi o zachowanie dziedzictwa zarówno materialnego, jak i niematerialnego.British Council może dzielić się tą wiedzą, ponieważ jest fizycznie obecna w kilku krajach, rozumie lokalny kontekst i jest w stanie zidentyfikować i pracować z lokalną infrastrukturą.

Regularnie współpracujemy z muzeami narodowymi, ale także pośredniczymy w bezpośrednich partnerstwach między nimi a instytucjami w miastach w całej Wielkiej Brytanii. Na przykład British Museum było bardzo aktywne w Iraku w ciągu ostatnich dziesięciu lat, pomagając zachować irackie dziedzictwo kulturowe, regularnie wysyłając zespoły ankietowe w celu raportowania i monitorowania miejsc i kolekcji, a w 2009 r. przeprowadza pełną inspekcję Babilonu na w imieniu UNESCO.

Na Bliskim Wschodzie iw Afryce Północnej istnieje bardzo wyraźna potrzeba lepszego i dokładniejszego rejestrowania i archiwizowania wszystkich aspektów dziedzictwa kulturowego. Regularnie jesteśmy proszeni o wsparcie programów, które mają na celu tworzenie archiwów filmów, literatury, muzyki i spektakli, a także antyków i artefaktów. Do tej pory byliśmy w stanie wesprzeć jednorazowe projekty, podczas gdy istnieje potrzeba trwałych i skoordynowanych działań. Digitalizacja zapisów jest również bardzo ważna dla ochrony i zachowania zbiorów, i znowu jesteśmy w stanie wnieść i podzielić się wiedzą ekspercką z innymi brytyjskimi instytucjami.

Potencjał nowych mediów wykracza poza lepsze i bardziej dostępne archiwa. Na przykład Scottish Ten to projekt, który w 2009 roku miał na celu cyfrową dokumentację pięciu szkockich obiektów światowego dziedzictwa wraz z pięcioma międzynarodowymi obiektami, aby lepiej je chronić i zarządzać nimi. W ramach projektu zeskanowano już zabytki w Japonii, Indiach oraz obiekt światowego dziedzictwa w Chinach. Taka technologia i wiedza specjalistyczna mogą być wykorzystane w wrażliwych lokalizacjach do cyfrowego dokumentowania, a następnie tworzenia wirtualnych rekreacji.

Szkolenie personelu w zakresie zarządzania muzeami i miejscami jest również istotną częścią ochrony kultury, podobnie jak rozwijanie ich umiejętności i technik konserwacji oraz konstruowanie wyrafinowanych systemów w odpowiedzi na zagrożenie.

Kolejnym obszarem o ogromnym znaczeniu dla ochrony dziedzictwa jest powiązanie między miejscami i miejscami dziedzictwa z jednej strony a ogółem społeczeństwa z drugiej. Jeśli kolekcje i mieszczące się w nich instytucje są cenione i postrzegane jako dobra społeczne, kulturalne i gospodarcze, łatwiej jest pozyskać poparcie dla ich ochrony.

Jakie są skutki destrukcji kulturowej?

Trudno to opisać, więc użyję kilku dziwacznie różnych przykładów, aby spróbować udzielić krótkiej odpowiedzi.

Filmy hollywoodzkie, które starają się przerazić publiczność apokaliptycznymi scenariuszami, zwykle wykorzystują niszczenie kultowych budynków i budowli jako swojego kulminacyjnego obrazu. W jednym przykładzie publiczność wie, że Nowy Jork zamienił się w nieużytki, nie dlatego, że widzi nieużytki, ale dlatego, że tylko pochodnia trzymana w górze przez Statuę Wolności wyraźnie przebija się przez piaski, które teraz zatapiają miasto Most Golden Gate jest rozerwany przez falę, posąg admirała Nelsona leży w kawałkach u podnóża rozpadającej się kolumny i tak dalej. Dlaczego te obrazy mogą być o wiele bardziej skuteczne i przerażające niż obrazy umierających istot ludzkich? To dlatego, że mówią o zniszczeniu całego miasta, społeczeństwa, narodu, cywilizacji i sposobu życia. Zniszczenie to nie tylko zniszczenie tych, którzy żyją bezpośrednio obok tych pomników, ale zniszczenie całych pokoleń.

Na wystawie Syria: Third Space na początku tego roku można było zobaczyć niepokojący materiał filmowy Zahera Omareena, w tym z taśm informacyjnych, przedstawiający śmierć i zniszczenie w Syrii i okolicach. Tworzył piękne, czasem wstrząsające filmy, kładąc za nimi wiersze, opowiadania i muzykę. Jeden utwór ukazywał zniszczenie meczetu do operowej partytury. Powiedziano mi, jak wpłynęło to na Syryjczyka, który dobrze znał budynek. Była chrześcijanką i nigdy nie była w meczecie, ale był to symbol obszaru, w którym dorastała. To było dla niej druzgocące z tego samego powodu, co przykład z filmu. Nie chodziło tylko o sam budynek, ale jego zniszczenie było reprezentatywne dla wszystkiego, co przeminęło na zawsze.

Co motywuje ekstremistów do niszczenia obiektów kulturowych?

Istnieje forma ekstremizmu, która postrzega samo istnienie miejsc, w których celebruje się wiarę lub kultury innych ludzi, jako wyzwanie, jak wskazuje powyższy cytat Mullaha Wakila o Buddach z Bamiyan.

Ludzie w Europie czasami myślą, że są bardzo odlegli od tych postaw, ale nie musieliby zbytnio szukać odpowiedników blisko domu i nie tak dawno temu. Jako dziecko byłem regularnie zabierany do kościołów i katedr we Francji i zauważyłem, że większość zdobiących je posągów była bez głów. Być może rewolucjoniści nie niszczyli ich jako oświadczenia religijnego, ale politycznego, ale było to rozmyślne zniszczenie. W Wielkiej Brytanii nie musisz wracać do reformacji, aby znaleźć przykłady kościołów, klasztorów i symboli wiary niszczonych z powodów sekciarskich.

Istnieje również wiele innych stosunkowo nowych przykładów celowego niszczenia cudzej kultury. W 1942 r. nazistowskie Niemcy zarządziły Baedeker Blitz, naloty na miejsca kultury w Wielkiej Brytanii w odpowiedzi na zniszczenie starego miasta w Lubece w tym samym roku.

Prawdopodobnie istnieje wiele podobieństw między postawami III Rzeszy i ISIL, jeśli chodzi o różnorodność kulturową. Nie jestem pewien, czy uznaję pogląd, jakoby ISIL przez te działania sprawiały wrażenie jeszcze „śmieszniejszych”, jak to się czasem mówi. Budzą grozę i strach, i myślę, że o to właśnie chodzi. Jest bezwzględna w swojej misji prezentowania swojej drogi jako nieskomplikowanej, bezkompromisowej i czystej formy islamu. Jego wyznawcy chcą usunąć nie tylko symbole innych wyznań, ale także wszystko, co jest cenione przez wyznawców islamu w inny sposób. Odwołania do historii przedislamskiej, które mogłyby rozpraszać wiernych, są zatem przekleństwem.

Jaka jest międzynarodowa reakcja na to? Co więcej można zrobić?

Jeśli chodzi o bezpośrednie obawy o niesamowite miejsca światowego dziedzictwa na Bliskim Wschodzie, które już zostały uwikłane w bitwy, trudno jest zobaczyć, co można zrobić, dopóki akcja wojskowa się nie zakończy. Istnieje internetowa kampania „Uratuj Palmyrę”, która szczyci się zadziwiającym sojuszem narodów z różnych krajów, wyznań i przynależności politycznych. Obejmuje ona zwolenników większości frakcji walczących obecnie w Iraku i Syrii. Potrzebna jest zjednoczona i skoordynowana reakcja międzynarodowa w celu wsparcia i wzmocnienia inicjatyw lokalnych.

Podpisanie konwencji haskiej i zobowiązanie się do bardziej zdecydowanych działań w zakresie ochrony kultury, co rząd Wielkiej Brytanii ma teraz zrobić, jest ważne jako sposób na wzmocnienie międzynarodowej koalicji, a nawet otwarcie możliwości szybkiego reagowania na zbliżające się zagrożenia.

W przypadku zagrożonych miejsc można zrobić o wiele więcej, na przykład poprzez wirtualne mapowanie miejsc, tak aby były one zachowywane cyfrowo, a także pracę nad relacjami między populacjami a ich dziedzictwem kulturowym.

Musimy przywiązywać jednakową wagę do zachowania dziedzictwa niematerialnego. Dzieje się tak nie tylko dlatego, że często można zrobić o wiele więcej w tym obszarze, nawet gdy konflikt jest w toku. W tym celu współpracujemy z Action For Hope, organizacją, która współpracuje z syryjskimi uchodźcami w Jordanii. Początkowo projekt, który zapewniał komfort rodzinom uchodźców, pomagając im gotować znane, sugestywne i ważne kulturowo potrawy, teraz rozszerzył się i stał się ważną częścią budowania odporności wśród nich. Archiwa zdjęć, materiałów filmowych, opowiadań, wierszy i opowieści ustnych pomagają tym, którzy zwykle postrzegają siebie jako ofiary, zachować swoją tożsamość kulturową i dumę.

Poszukujemy partnerów z Wielkiej Brytanii do przeprowadzenia czterech specjalistycznych kursów dla wschodzących liderów muzeów i galerii z całego świata w naszej Międzynarodowej Akademii Muzeów w Wielkiej Brytanii w sierpniu 2016 r. Termin składania wniosków upływa 14 września 2015 r.

Uwaga redaktora: Ten artykuł został zaktualizowany 24 sierpnia 2015 r., po zniszczeniu świątyni Baalshamin w Palmyrze.


Obejrzyj wideo: #18 Azerbejdżan - Zwiedzanie Baku (Styczeń 2022).